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鄭偉謙

《工人文藝》執行編輯,屯門樂活書緣打雜。 苦難的過去,彰顯歷史的沉重與當下的珍貴,痛苦的抉擇與糾結的回憶,傳遞給人沉穩的力量和頑強的勇氣。於是,一種勇敢面對未來艱險的鬥志油然而生。 先祖三代,由19世紀中期,是自廣東新會到三藩市的定居華僑,一直到父親一代移居香港。 畢業於嶺南大學及城市大學 , 註冊社會工作者,店員,詩人,輔導治療師,書迷,愛好中國文化,終身抱現象學式態度的哲學研究者,不能養狗的狗迷,經常抱著社會主義的盼望,但絕不是史達林主義者。 樂活,讀本,人生。 網誌

(轉載)什麼是解放神學?摘自馬克思主義與解放神學 : 〔法〕M.洛威

(轉載)什麼是解放神學?摘自馬克思主義與解放神學 : 〔法〕M.洛威
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什麼是解放神學?

註 : 轉載先驅社,摘自《馬克思主義與解放神學:〔法〕M.洛威》 : http://www.xinmiao.com.hk/trad/theory4/t4002.htm

前序 : 解放神學的「解放」意義

宗教仍然像馬克思、恩格斯在19世紀認為的那樣,是反動勢力、蒙昧主義和保守主義的堡壘嗎?在很大程度上,對這個問題的回答是肯定的。馬恩的觀點仍然適用於梵蒂岡的各種主要組織,適用於主要信仰(基督教、猶太教或伊斯蘭教)的各種原教旨主義流派,適用於許多旅行傳道者組織(以及它們在所謂「電子教會」中的表現),適用於大多數新的宗教教派?其中有些不過是金融操縱、蒙昧主義的強行思想灌輸和瘋狂反共產主義的巧妙組合而已,臭名昭著的月球教會就是如此。

然而,拉丁美洲(以及其他地方)的革命基督教和解放神學的出現,掀開了歷史的新的一頁,提出了一些新的激動人心的問題,而對這些問題的回答,不更新馬克思主義對宗教的分析是不可能的。

最初,當遇到這類現象時,馬克思主義者往往用傳統的解釋模式把他們認為是革命支持者的信教的工人、農民與被他們認為是徹底反革命組織的教會(教士)對立起來。直1966年,馬克思主義者仍然把教會的一個成員?卡米洛.托里斯神父之死看成是個例外;托里斯神父參加了哥倫比亞游擊隊,1966年在同軍隊的對峙中被謀殺。但是,隨著愈來愈多的基督徒?包括許多修士和教士?投入各種人民鬥爭和他們大規模地捲入桑地諾革命,事實清楚地表明需要對教會採取新的態度。

另一種傳統觀點是把教會中激進的普通工作人員和教會的保守統治集團對立起來。這種觀點也許部份是正確的,但是,當大批主教宣佈他們同窮人的解放運動團結在一起,而且這種承諾有時使他們喪失生命時,例如聖.薩爾瓦多大主教奧斯卡.羅梅羅閣下1980年3月被殺,這種觀點就不再足以說明問題了。

為事態的這些發展弄得心慌意亂或不知所措的馬克思主義者通常採取的作法仍然是把這些基督徒的有益社會實踐同他們的宗教思想意識分開,而基督徒的宗教思想意識總是被說成是退步的和唯心主義的。然而,隨著解放神學的出現,我們看到出現了運用馬克思主義觀點的和鼓舞人心的為社會解放而鬥爭的宗教思想。

現在是馬克思主義者認識到一些新的事物正在發生的時候了!這些發生的新事物具有世界歷史的重要性。在拉丁美洲,教會?信徒和教士?的很大一部份正處於在階級鬥爭方面轉變立場以及帶著他們的物質和精神財富來到勞動人民一邊,參加他們為建立一個新世界而鬥爭的過程中。

這一新的現象同原來的基督徒同馬克思主義者?二者被視為兩個不同的陣營?之間的「對話」沒有什麼聯繫,同教會的和政黨的官僚機構之間的單調乏味的外交談判的聯繫就更少了。後者的一個滑稽例子是最近「基督徒和馬克思主義者」在布達佩斯的「會面」?即梵蒂岡的代表和東歐國家代表的會面。圍繞拉丁美洲(以及菲律賓和其他地方)的解放神學正在發生的完全是另一回事:這是革命者、信徒、非信徒之間的一種新型的兄弟情誼;這種情誼以追求解放為動力,既不受羅馬制約,也不為莫斯科控制。

這一切毫無疑問是對馬克思主義者在理論和實踐方面的挑戰。這一挑戰表明了「古典」馬克思主義宗教觀的缺陷?

特別是庸俗化的馬克思主義宗教觀,這種宗教觀被簡化成18世紀資產階級哲學家的唯物主義和反教權主義。儘管如此,從馬克思和恩格斯的著作中?以及幾位現代馬克思主義者的著作中,我們還是可以找到幫助我們理解今天相當令人吃驚的現實的概念和分析。

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什麼是解放神學?為什麼解放神學不僅引起了梵蒂岡,而且也引起了五角大樓的關注?為什麼它不僅使羅馬教廷紅衣主教們,而且也使里根的顧問們感到憂慮?為什麼1987年11月聚集在馬德普拉塔(烏拉圭)的拉丁美洲各國軍隊的代表認為有必要發布一個(秘密的)分析解放神學的文件?十分明顯,這是因為它所涉及的問題大大超越了傳統意識形態的或者神學辯論的範圍:對那些既定秩序的支持者們(社會方面的和教會方面的)來說,解放神學是對他們權力的一種實際挑戰。
一種運動……

正如倫納多.博夫所說的那樣,解放神學是以前實踐的反映和對以前實踐的反思。更確切一點說,解放神學是一種宏大的社會運動的表現或合法化;這種社會運動出現於60年代開始之時?

遠遠在一批新的神學著作問世以前。這種運動涉及教會的很多人員(神父、教團、主教),涉及一般信徒的宗教運動(天主教行動、基督教大學青年會、青年基督教工人會),涉及有群眾基礎的牧師的參與(工人牧師的、農民牧師的、城鎮牧師的參與),還涉及牧師基礎社區。沒有這種社會運動的實踐?人們可能稱這種社會運動為解放基督教運動?我們不可能明白社會和歷史現象同中美洲革命的興起或巴西新的工人運動的出現一樣重要。

這種運動(我們這裡只考察這種運動的天主教形式,但同時也存在著這種運動的新教形式)遭到了梵蒂岡和哥倫比亞主教阿方索.洛佩茲.特魯吉洛領導的教會統治集團-拉丁美洲主教聯合會的強烈反對。我們能夠說教會內部有階級鬥爭嗎?回答可以是有,也可以是沒有。說教會內部存在著階級鬥爭,是在這樣的意義上說的:教會的有些立場符合統治階級的利益、有些觀點符合被壓迫者的利益的意義上說的。說教會內部不存在階級鬥爭,是在領導「窮人教會」的主教、耶穌會會士或神父本人並不貧窮的意義上說的。他們之所以致力於被剝削者的事業,是因為在他們的宗教文化、基督教信仰和天主教傳統的鼓舞下受到了精神和道德原因的驅動。此外,這種道德和宗教的力量,也是工會、街道委員會、基礎社區和革命陣線中的數千名基督徒積極份子開展宗教活動的基本原因。窮人自己意識到自己的處境,因而在一種信仰的鼓舞下作為屬於一個教會的基督徒組織進行鬥爭。在看待這種植根於大眾文化的信仰和宗教的一致性時,如果我們認為它們是社會和經濟利益的簡單「外殼」或「外衣」,我們就會墮入那種簡化論者觀點的泥坑,因而妨礙我們認識這種真正運動的豐富性和真實性。

作為1970年以來產生的一批文獻的解放神學是這一社會運動的精神產品。這批文獻的作者有像古斯塔沃.古蒂埃里茲(秘魯),魯貝姆.阿維斯、胡戈.阿斯曼、卡洛斯.麥斯塔斯、倫納多、克洛多維斯.博夫(巴西),等等。但是,在使這種社會運動合法化以及在向它提供前後一致的宗教教義方面,卻應極大地歸因於它的範圍的擴大和力量的加強……和一種教義
這些神學家之間雖然存在著一些重大的差別,但在他們的多數著作中還是可以找到一些相同的基本信條,而這些信條完全違背了天主教或新教的傳統既定教義。這些神學家相同的最重要的信條中的幾個如下:

1、在道德和社會方面,對作為不公正的和邪惡制度的依附資本主義進行尖銳的控訴。這種資本主義是一種結構性罪孽。
2、運用馬克思主義工具弄懂貧困的原因、資本主義矛盾和階級鬥爭的各種形式。
3、優先著眼於窮人和同他們自我解放鬥爭的的團結。
4、在窮人中間發展基督教基礎社區,把這種社區作為教會的新形式、作為對資本主義制度強加到大眾的個人主義生活方式以外的另類選擇。
5、對聖經作出新的解釋,而這種新的解釋對像《出埃及記》?一個被奴役人民為解放而鬥爭的範例?這樣的段落給予很大的注意。
6、宗教的主要敵人是偶像崇拜,所以要反對(而不是反對無神論)?即反對新的法老對死神偶像的崇拜,反對新的凱撒和新的希律王:財神、財富、權力、民族安全、國家、軍事力量以及「西方基督教文明」。
7、把歷史的人的解放當作耶穌即天國最後拯救的盼望。
8、對作為柏拉圖希臘哲學產物的傳統的二元神學進行批判,而不是批判聖經的傳統?在聖經中,人和神的歷史是不同的,但是是不可分的。

激進基督教和解放神學在拉丁美洲只影響少數教會:在多數教會中,主要傾向是相當保守或溫和的。但是,這些少數教會的影響是決不可忽視的?特別是在巴西,這裡的主教聯合會儘管一直受到來自梵蒂岡的壓力,但仍拒絕對解放神學進行譴責。事實上,拉丁美洲的教會已經不再以一個齊一的團體出現了。從一個國家到另一個國家,人們發現不僅不同的而且有時是完全對立的傾向:例如在阿根廷,在軍事獨裁和軍事獨裁反對「顛覆」的「骯髒戰爭」期間,教會用逢迎的沉默認可了統治者的罪行;現在教會又號召對軍方的拷打者和殺人兇手表示「寬恕」,並動員自己的力量反對威脅國家的真正危險:分裂……同樣在哥倫比亞,教會仍然全心全意地服務於寡頭政治制度,並以宗教的名義使反對無神論的共產主義的戰爭合法化。另一方面,在巴西,自1970年以來,教會一直在譴責軍事政權?並且今天繼續支持工人和農民為爭取較高工資或土地改革的鬥爭。

在1971年,隨著古斯塔沃.古鐵雷斯的著作《解放神學──展望》的出版,解放神學真正地誕生了。該書作者是秘魯的一名耶穌會士,以前是盧萬和里昂天主教大學的學生。古鐵雷斯在書中提供了一些反對現行制度的思想,這些思想對教會的教義產生了一種深刻的令人不安的效果。首先,他強調需要擺脫從希臘思想中繼承下來的二元論;他認為不存在二元論所斷言的兩種現實;一種是「世俗的」現實,另一種是「精神的」現實;也不存在兩種歷史:一種是「神的」歷史,一種是「世俗的」歷史。只有一種歷史;在這種人的和世俗的歷史中,救世主和神之天國必須得以實現,但問題不是等待上帝來救世。聖經《出埃及記》告訴我們:「人通過歷史的政治鬥爭自己造就自己」。因此,《出埃及記》是救世的一種模式,這不是個人的和私人的模式,而是社會的、「公基的」模式。在這裡,不是個人本身處於危險中的靈魂獲得拯救,而是整個受奴役民族獲得拯救和解放。按照這種觀點,窮人就不再是憐憫和施舍的對象,而是像猶太奴隸那樣是解放他們自己的力量。

至於教會,它必須停止作為統治制度的附庸,它必須遵循聖經預言書和基督本人的榜樣,反對強權,譴責社會的不公正。

古斯塔沃.古鐵雷斯,這位秘魯的神學家拒絕這種發展的思想意識,他們毫不猶豫地宣稱:「只有徹底破壞現行的社會秩序,對所有制進行徹底的改造,由被剝削階級掌握政權和進行一場社會革命才會結束依附。只有這樣,才會向社會主義社會過渡,或者至少使這種過渡成為可能。」(古鐵雷斯:《解放神學──展望》,希魯塞爾盧門.布塔埃出版社,1974年版,第39-40頁)。

不久以後,1972年4月,全拉美大陸爭取社會主義運動基督徒集會在智利聖地亞哥舉行;這次集會是由智利的兩名耶穌會士發起的,一名是神學家帕布洛.理查德,另一名是經濟學家貢薩洛.阿羅約,並得到墨西哥主教塞爾希奧.門德斯.阿塞奧的支持。這個包括天主教徒和新教徒在內的廣泛的運動把解放神學的邏輯推向極端,即把解放神學的思想推向馬克思主義與基督教試圖的綜合。對此,智利的主教團迅速表示譴責。1972年會議的最後決議宣稱,與會者例如基督徒支持在拉丁美洲爭取社會主義的鬥爭。這個文件有一段如下的話解釋信仰和革命的辯證關係:

「在革命實踐中,我們的心靈感受到信仰的存在,這是富有成效的相互影響。基督教的信仰變成了關鍵性的充滿活力的革命催化劑。信仰使我們決心使革命進行下去,直至全人類的解放,尤其是解放些遭受最深重壓迫的人。信仰強調我們的願望是整個社會的改造而不僅僅是經濟結構的改造。因此,信仰使基督徒參與這場鬥爭,而且信仰本身通過基督徒促成的社會從本質上講於現在的社會,它還促進了新人的出現……。

「而且,革命的使命還起到了決定性地調動基督教信仰的作用;它批評了歷史進程中信仰與佔統治地位的文化之間公開的以及更加微妙的相互牽連的形式……。參加解放進程的基督徒在引導下生動地認識到,革命實踐的要求……迫使他們重新發現福音中啟示的中心主題……今天,強烈信仰的真正含義是壓迫和為從這種壓迫下獲得解放而鬥爭的歷史。但是,在這種情況下想找到自己的道路,就必須通過參加政黨和組織,真正投入到解放進程中來,政黨和組織是工人階級鬥爭的真正工具」。(《基督徒與社會主義》,拉丁美洲基督徒爭取社會主義運動文件匯編,紐約「馬里諾爾」奧比斯出版社,1975年版,第173頁)

卡洛斯.阿爾韋托.利瓦尼奧.克里斯托(Carlos Alberto Libanio Christo)——1944年生於巴西的貝洛奧里藏特(米納斯吉拉斯州);60年代初成為天主教學生青年會的領導人。他不久作為一個見習信徒參加了多明我修會;當時,多明我修會是對基督教進行充份自由解釋的主要地方之一。人民的貧困和1964年政變建立的軍事獨裁使他感到憤慨,他於是同一個積極同情游擊運動的多明我會修士組織發生了聯繫。當1969年軍事獨裁政府加劇鎮壓時,貝托幫助掩護了許多革命積極份子,或者偷偷送他們越過國境到烏拉圭或阿根廷。這種活動使他受到軍事當局的牢獄懲罰,從1969年到1973年,他一直在監獄關著。他從監獄寫出的信,證明了他在受挫折遭鎮壓的逆境中的勇敢抵抗精神。

他的一本使人著迷的著作——Batismo de Sangne Osdominicanos ea norte de Carios Marighela——最近在巴西出版,自1987年出版以來已第九次印刷。在這本書中,他詳細回顧了這一時期的情況,勾畫了1969年被警察殺害的全國解放行動領導人的形象,以及陷入鎮壓機構、劊子手魔掌之中的多明我修士友好形象,他的這些朋友有的被關進監獄,有的遭拷打折磨。這本書有很多非常精彩的部份,其中的一部份描述了自己被獨裁政府的一個暴徒審問的情形:

──一個基督徒怎麼能同共產黨人合作?──在我看來,人不能分為信徒和無神論者,但可以分成壓迫者和被壓迫者以及要保留這種非正義社會的人和要為正義而鬥爭的人。──你忘記了馬克思認為宗教是人民的鴉片嗎?──是資產階級宣揚上帝是上天唯一的主宰,同時把地球據為已有,從而把宗教變成了人民的鴉片。

最後一章是獻給弗雷.蒂托.德阿蘭卡這個悲劇人物的。他被巴西警方如此殘暴地折磨,以致從監獄釋放之後,他仍然不能恢復精神的平衡。在流放法國期間,他仍然認為折磨他的人在迫害他,最後於1974年8月自殺。

在同時(1987年)出版的一本小說——《一些多明我會會士和卡洛斯神父的殉難》——弗雷.貝托敘述了一個信仰基督教記者的生與死。這個記者被軍政府關進監獄並進行「拷問」。小說結尾部份以尖銳的諷刺描寫了自由反對黨領導人——現在在政府任職——的一次非正式會議,這次會議決定「過去的事就讓它過去吧」,允許赦免打人兇手的罪過。

弗雷.貝托1973年從獄中一被釋放,就全身心地投入組織基層社區的工作;在以後的幾年中,他出版了幾本用簡單易懂的語言寫成的小冊子,解釋解放神學的意義和基督教基層社區的作用。他很快成了全國教會交往會議的主要領導人之一;在這種會議上,來自全巴西基層社區的代表們交流他們社會、政治和宗教方面的經驗。1980年,他組織了第四次第三世界神學家大會。

1979年以來,弗雷.貝托一直負責位於聖保羅工業郊區之一的聖貝爾納多——杜坎普——巴西新工聯主義的誕生地——的工人牧師區的工作。他雖然沒有正式參加任何政治組織,但他不掩蓋自己對工人黨的同情和他同該黨主席路易斯.伊納西奧.席爾瓦(Luis Inacio da Silva)——聖貝爾納多金屬加工工人工會前領導人——的友誼。他除了訪問過古巴外,,還多次有機會到尼加拉瓜旅行,在那裡參加安東尼奧.巴爾迪別索(Antonio Valdivieso)(支持桑地尼斯塔革命的基督徒建立的基督教團結研究中心)的活動。貝托最近同博夫兄弟剛剛訪問了蘇聯(此文寫於1988年,當時蘇聯還沒有解體——譯者註),並饒有興趣地注視著那裡事態的發展。

弗雷.貝托同其他神學家不同,他不認為馬克思主義僅僅是一種「分析工具」,即僅僅是研究社會科學的方法;他認識到了馬克思主義的整個豐富內容:它既是科學又是烏托邦,是理論又是實踐。這就使他能移把基督徒同馬克思主義者的結合點確定在最具決定性的範圍內:革命信仰的範圍內。

當然,馬克思主義無神論同基督信仰之間的矛盾仍然存在著。對於我們(馬克思主義者和無神論者)中間那些傾向於把這一矛盾看成原則性矛盾的人,人們應該像弗雷.貝托那樣回答:人不應該分成信教者和不信教者,而應該分成壓迫者和被壓迫者。

註: 轉載先驅社,摘自《馬克思主義與解放神學:〔法〕M.洛威》 : http://www.xinmiao.com.hk/trad/theory4/t4002.htm

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