編按：作者劉桂標香港人文學會會長、中文大學哲學系兼任助理教授。本文為其個人著述，觀點不代表香港人文學會。
一 引論
中西宗教會通問題，特別是有關儒、釋、道、耶四大宗教的比較與融和問題，一直是筆者關心的哲學課題。但要討論和解答這個課題，實在有極大的困難，因為當中涉及對中西各大宗教的了解；而每個中西大教均源遠流長，著作繁多，研究者需要有非凡的學識與能力，才能應付自如。筆者限於學力，目前仍未能對有關問題作出個人的體系式的研討，因此，依於前賢的論著而作出研究，以作為有關研討的預備，是目前較為踏實可行的道路。
在紜紜眾多中西相關論著中，唐君毅先生的著作，是個人所知有關著述中成績最突出的之一。主要原因，除了因為唐先生在學術功力與慧識上公認有過人之處外，更重要的，是他抱著一種罕有的兼容並包、開放持平的胸襟，為有關問題的研究，做出了令人折服的示範。
筆者本文，並非全面討論唐先生的所有有關著述，而只是集中討論當中最重要的一部著作，也是他的體系性的著作──《生命存在與心靈境界》一書中的相關觀點。因為此書是唐先生研討中西宗教會通問最具規模、最有系統的著作之一，特別是他提出的心靈九境的龐大的體系，可說是目前有關學說中最重要的其中一個。
二 心靈九境說略述
唐先生的心靈九境說，可稱為一種「心本體論」[1]，是結合中西許多大哲學、大宗教觀點而成的，特別是中國的儒、釋、道哲學與近代西方的唯心主義（或稱觀念論）哲學及基督教哲學。簡言之，此說主張宇宙的本體是心，後者除主體義、價值義外，亦具超越義、最高存有義，可理解為儒家講的本心、道家講的道心、佛教講的佛心或基督教講的神心；一切事物都由心的感通（即價值實踐活動）所衍生。依另一當代中國大哲牟宗三先生的用語，上述觀點可說是一種「道德的形上學」或「道德的理想主義」，即依道德的進路而建立起的一套形上學、人生哲學；而「道德」一詞可視作廣義，包括一切人類的價值實踐活動。
唐先生援用佛教的用語，將上述的意思表示為：境或境界（外在世界）由心（內在心靈）所生，故此心與境並非一般西方哲學講知識活動中的能知（認知主體）與所知（認知對象）的關係（依唐先生，認知活動只是心靈眾多感通活動中的一種），而是在實踐上、存在上相即不離，無從分割，故此義下「心、境（界）」與「生命」、「存在」可視為同義語，這也就是唐先生將本書命名為「生命存在與心靈境界」的意思。[2]
依唐先生，進一步而言，由於心的價值實踐有不同的價值層級，因此，便產生了不同的境界。簡言之，心的價值實踐有三大方向，故此，成就了三大不同的境界。心的三大實踐方向，唐先生稱為心靈三意向或三志向，並依佛教用語分別稱為三種觀或觀法（可稱為三種能觀），而且依佛教的看法，指出不同的世界，其實由不同的觀法而開展的。此三種觀法為縱觀、橫觀和順觀，依次類比空間的上下觀、左右觀和前後觀（我們可依唐先生的用語，稱此等類比意義的空間為「精神空間」[3]）。至於觀法的對象（所觀或即境），唐先生順序稱為體、相、用。後者本是佛教著作《大乘起信論》的用語，指實體（事物本身）、性相（事物的性質）和作用（事物的活動和功能）。[4]
唐先生這裏不單用了《起信論》的意思，而且還將此與黑格爾哲學結合，將三觀與三境賦予辯證法的三題論──正、反、合的意義。依講者的看法，體是正題，有黑格爾所說的抽象的普遍性的意思；相是反題，有抽象的特殊性的意思；用是合題，有具體的普遍性的意思，是前二題的辯證的統一。[5]
唐先生根據黑格爾精神哲學體系的觀點，以為心靈的三種境界的區分只是一大方向上的區分，其實每種境界可以進一步無窮細分，但唐先生自己則只再將三境再區分三種，合共成為九種境界，筆者嘗試依唐先生的意思以下表來表示：
I 客觀境（可稱下三境）－觀體，即經驗的客體
1. 萬物散殊境－觀體／觀個體界，即殊相／個體
2. 依類化成境－觀相／觀類界，即共相／種類
3. 功能序運境－觀用／觀因果界、目的手段界，即因果／目的與手段
II 主觀境（可稱中三境）－觀相，即經驗的主體
4. 感覺互攝境－觀體／觀心身關係與時空界，即人之感性
5. 觀照凌虛境－觀相／觀意義界，即人之理性
6. 道德實踐境－觀用／觀德行界，即人之道德意志
III 超主客觀境（可稱上三境）－觀用，即超越的宇宙本體
7. 歸向一神境－觀體／觀神界，即神體
8. 我法二空境－觀相／觀一真法界，即法相
9. 天德流行境－觀用／觀性命界，即德用[6]
由於心靈九境的全部內容並非本文的討論重心，故此筆者不打算詳細討論，這裏只講述心靈九境中與宗教會通問題相關的重要涵義──心靈九境的分別義與融合（圓融）義，或可簡稱分合義，或可依佛教用語順序稱為差別義與平等義，或者不即義與不離義。
這方面的涵義，可說貫串全書，以下為唐先生較集中的表述：
此九境者以類而言，則各為一境，自成一類；以序而言，則居前者為先；以層位而言，則居後者為高。以此九境之可依序以升降言，則此九境既相差別，亦相平等，可銷歸於純一之理念。然亦必如屈原賦所謂「腸一日而九迴，魂須臾而九遷者」，乃能于差別中見平等。後文於通觀九境之數章中，即將及此九境如何可銷歸一理念，以至由一念至無念之道，以及九境最後根原之在吾人當下生活之理性化、性情化中，所昭露之神聖心體，並綜論此心體之用之升降，及其依如如生化之理，而成之事相之自相通達等；而歸在見此體之「截斷眾流」，其用之「隨波逐浪」，其所成事相之「涵蓋乾坤」，而九境之繁，即歸于至約。而自另一面言之，尅就此九境中每一境而觀，又自是繁中更有繁，如九爪之神龍之游于九天，而氣象萬千。一一境又皆可自成爲一無窮盡之境，而人之生活于其中，或觀其境之何所是者，亦皆可永安居游息其中，而不知出。[7]
據此，圓融（平等）地說，九境由一心所生，皆可以收攝融合於一心，故終極來說是一，在價值實踐上相即不離；分別（差別）地說，一心感通而成九境，甚至進一步可無窮衍生眾多宇宙萬有之境，各境有其分際意義上的不同，不可混淆。
唐先生所說的圓融義，依中國傳統哲學來說，其義並不難了解。其意思是說，即使一種境界的價值層階如何的高，在實踐上是不能離開價值層階低的事物而獨立存在。例如說，人的道德理念（精神）即使有很高的價值，但其實現卻不能離開人的軀體與經驗世界，因為只有思想而沒有具體的、經驗的軀體行動，它的價值便無從表現出來。所以，九境中任一境在實踐上都有其不可或缺的價值，在此義下，都是平等的，無分別的。
至於分別義，唐先生著重的，不單是知識方面的意義──主要在於辨別各境的主要主張及觀念上的不同，更重要的，是價值方面的意義──說明各境不同義理的主要價值和意義。另外，唐先生就像佛教的判教學說那樣，對各境的義理高下作出判定。他與佛教的判教的主要不同，在於佛教一般只分判佛教內部各學派的義理，而唐先生則廣判中西所有大哲學和大宗教的學說。
筆者以為，唐先生講各境的價值意義的主要不同，有四方面的主要涵義：
下而上（即緃觀）的意義──重視超越的宇宙本體，其價值涵義較經驗的對象為高。唐先生以為這方面以耶教的義理為最優勝（耶教體大）。
外而內（即横觀）的意義──重視內在的價值主體，其價值較外在的現實事物為高。唐先生以為這方面以佛教的義理為最優勝（佛教相大）。
前而後（即順觀）的意義──重視具體的價值實踐，其價值較抽象的理論思考為高。唐先生以為這方面以儒、道二家的義理為最優勝（儒、道二教用大）。
圓融（即融合三觀）的意義──重視兼融天道與人心、本體與工夫，其價值較有所偏倚，或割截天與人、體與用的學問為高。唐先生以為這方面亦以儒、道二家的義理為最優勝（儒、道二教最圓融）。
上面所講的第3、第4義只是一方便的區分，其實可以合而為一，因為如前所述，唐先生的三觀義及三境義相應於黑格爾辯證法哲學中的三題論，故合題（即順觀德用）與正題（即緃觀實體）及反題（即横觀性相）不同，但卻又包含此二題，具辯證統一或即圓融的意義。
另外，由於緃、横、順觀（體、相、用境或正、反、合題）具一種價值上不斷提升的意義，因此，居於下、外、前的層位的境界，其價值涵義越低；相反，居於上、內、後的層位的境界，其價值涵義越高。故此，唐先生的心靈九境在此義下，其排列的次序是一定的，不能隨意顛倒，基本上體現出上述的由下而上、外而內，以及前而後的價值次序。用唐先生自己的說話來說，就是「大皆先順劣義、次義而說，使得盡其辭，以見其必歸往于此勝義為主」[8]。他更進而說：
在此諸境中，無論自智慧或德行上言，人之生命存在與其心靈及世界中之事物，固有原屬於高境者，或原屬於低境者。若能如實知其所屬，而有一與之相應之當然的感通之道，則皆是而皆善。若不如實而知其所屬，以淆亂其層位，則必引致思想上之種種疑難與偏執錯誤之見，而使人更無與境相應之當然的感通之道，則人之行亦恒不能盡善，而或歸於不善。[9]
由此可見，唐先生雖認為九境皆出於一心，故實踐上相即不離，圓融為一；但卻認為各教義理的層位有高下之別，這在學理上是十分重要的，這也就是他的心靈九境學說中不但對九境圓融有明確的表述，而且對每一境的義理分別都詳加論述的原因。
不過，唐先生雖然依一定標準──筆者以為主要依儒家的標準，來分別各種境界的次序先後及價值高下，並強調其重要性，然而，卻並非出於主觀的門戶之見，而是抱有理性的、開放的態度。因為，他承認標準不同可導致先後高下不同。他說：吾人固可說此當以吾人心靈活動與其所感通之境之種種之次序之先後而定。然人定任何次序之先後，皆須先定一次序先後之標準。此標準亦有種種，以一標準定之為先者，依另一標準可定之為後。而為一哲學者所定為最先或元序之義理概念，亦可是為另一哲學者所定為最後之義理概念。此諸標準間、則未必再自有只次序之先後。……依人心原有種種感通之境，亦有不同之循之以感通於境之不同義理概念為其路道方向，則人心似原可任取一境一義理概念為先，而以餘者為後，則為哲學者無論以何者為先，果能再超越之，而次第及於其餘之義理概念.，其所次第歷果皆同、則其為哲學之廣度、深度、高度，亦可未嘗不同。如人由東至西，與由西至東，其所歷之地，可未嘗不同也。則人之論哲學義理，固似無一定之先後之序，而亦似不必有一定之先後之序矣。[10]
據此，足見唐先生並不以為自己所用的標準是唯一可能的標準，因此上述九境的先後高下的排列並非唯一可能的一種。依筆者的看法，這裏唐先生並非持相對主義觀點，認為沒有客觀的理性標準，而是以為理性的標準可以有不同的觀點與角度，只要能符合理性的反省即可。唐先生的說法可說是一種理性的多元主義入路，他使用的主要標準（由下而上、外而內、前而後者漸次提升）可說是其中一種討論中西文化哲學的可能的合理的標準，並不排斥其他合理的標準。
唐先生在講歸向一神境中討論到黑格爾的整個辯證法哲學系統時，他講出了與上述文字相似的意思：
今吾人若視黑格耳於此所論（筆者案：指其整個辯證法哲學系統），乃所以使人不斷自己超越其對一切人之生活，與對人類歷史階段之認識之觀念上之一一限制，固皆無不可。然若定執此人之觀念之限制之超越，只有如此之一直線，而依此直線，以定人之一一生活之高下，與一一歷史階段之高下，則大為不可。因人之超越其觀念之一一限制，盡可有不同之方向路道。人類歷史之變化或升進，亦有其不同之方向路道，固非只限於一直線方向之路道也。……則黑格耳之只限於一直線方向，以論人之生活與歷史階段之超升，即黑格耳之一偏執。此偏執之限制，亦正當破除者也。[11]
唐先生這裏批評黑格爾的涵蓋一切世界文化的精神的辯證法系統，重點不在其有價值方面的取向，而是批評他的價值分判過於偏執單一的標準──黑格爾自己的絕對精神發展的標準，而忽略承認其他可能的合理的標準。
三 四教的比較與會通
以上講唐先生的心靈九境義，以下，我們進而講他據此義而比較與會通四教的學說。而在討論有關學說之先，我們先解釋唐先生對道家的了解；因為，表面上，他講的中西大宗教，均屬超主客觀境，但後者依唐先生自己的縱、横、順觀的用語，佛教的體、相、用的名相，或黑格爾的正、反、合的觀念，只區分開三境，而一般學者的了解，耶教屬第七境──歸向一神境，佛教屬第八境──我法二空境，儒家屬第九境──天德流行境，則唐先生對道家似沒有作出安排。
其實，唐先生是沒有忽略道家的，他以為後者與儒家一樣，同屬第九境，他說：此所謂天德流行境，要在以赤縣神州之中國儒家之言道德實踐境之勝義，乃以人德之成就，同時是天德之流行而說。中國道家之言道德之義，亦有可屬此一型之思想境界者，雖未能如儒家之圓滿，然亦自有其勝場。茲皆隨文附說。[12]
這裏，唐先生首先解釋儒家的天德流行境的意義，在於肯斷人的價值的實踐，與天道的發用流行相即不離，唐先生以為道家的義理也蘊涵此義，故將道家歸於天德流行境，而儒家的說法較圓滿，故此講此境主要講儒家，但當中的許多看法也適用於道家。因是之故，唐先生的心靈九境理論，表面上雖只側重言儒、釋、道三教，但實際上卻可說是有關儒、釋、道、耶四教會通的學說。
I 四教的共通處
我們首先講述唐先生對四教共通處的討論。他曾以心靈九境的系統略說四教的相同處：
此人之能有此超主客觀之相對之絕對境，在前所述之六境之上之外者，以人之心靈，既能分別依主觀之覺客觀與主觀之自覺而見及上之六境，即證人之心靈之可更自覺其有此所觀之客觀與能觀之主觀，以成此六境之能。則此心靈應為能自超於此客觀與主觀相對之上，以統一此相對之二觀，更成一起此相對，而非主非害，或通貫此相對，而亦主亦客之絕對觀，而於其中見一絕對真實境者。[13]
上述說法很容易了解。因為他將四教安排在上三境，統稱超主客觀境，當中最重要的涵義，就是四教能超越人的客觀自覺或即覺他（對外在對象的感通）及主觀自覺（對內在心靈的感通），而達致人的超主客觀自覺或即自覺覺他（對超越客觀與主觀的形上實體的感通）。
他進一步說明四教所共通的超越客觀與主體的形上實體的文字為：對此超主客而統主客之形上的絕對真實，東西之哲學、宗教、道德等思想中，有種種名說之。如東西思想中之天、帝、元、真宰、太極、太虛、太和、道體、太一、至無、至寂靜者、梵天、真如、如來藏、至真實者、有一切者、絕對者、完全者、至大者、至微者、無限者、永恆者、最究竟者、最根原者、至美至善者、絕對公正者，為一切愛、一切德之本原者。此諸名之義，雖不同，然真所指向，為一超主客而統此主客之形上之實在，則無不同。[14]
準此，我們可見到，唐先生對四教抱持一種終極是一的平視四教觀點，以為四教所講的超主客的形上實在名義上雖有種種不同，如儒、道二家所講的「天、道體」等，佛教所講的「真如、如來藏」等，以及基督教所講的「完全者、無限者」等，但其所指終極是一，並無不同。故此，四教俱可說在講述超越的形上實體方面是殊途同歸的。
與上述引文意思相近而稍有不同的文字如下：
實則此天心神性，本心本性，佛心佛性，皆同依於人觀「人之成聖，所根據之有體有用之同一形上實在或神聖心體」之異相，而有之異名。自上而上，以觀其相，見其自身之無隱無潛，即為天心神體。自上而下，以觀其相，見其潛隱于現實生命存在之妄執等之底，見為佛心佛性。自外而向內，以觀其相，見其具於吾人生命存在之內部而至隱，則為本心本性。[15]
唐先生在前一段引文討論四教講同一形上實體側重在超越的宇宙本體方面的意思，而這裏則側重在內在的價值主體方面的意思，因為他依儒家義理視兩者可貫通為一。唐先生以為，基督教講的天心神性、儒家和道家講的本心本性與佛教講的佛心佛性，只是名稱不同，因為它們所顯現的性相不同──天心神性為顯相（這裏應指其超越相）、佛心佛性為隱相（即內在相）、本心本性為即顯即隱相（指既超越而又內在的性相），但事實上俱指同一的形上實體。後者，依唐先生心靈九境系統的關鍵用語來說，也就是能感通（創生）九境（宇宙萬物）的一心（價值主體）。
II 四教的主要差異處
唐先生雖明言四教有其共同處，但卻沒有忽略四教的各別義理，將它們混同起來。因此，有人以為唐先生的宗教會通觀點是隨意混同五教（除四教外再加回教）的一貫道思想的先驅，並不公道。[16]本節我們先依唐先生的心靈九境體系論述他對四教主要差異的看法，之後各節才再依他分論四教本身義理詳述每一教與其他三教的不同。
唐先生依心靈九境系統講述四教的主要差異的說話有以下二段：
此所謂天德流行境，乃於人德之成就中，同時見天德之流行，故同時為超主觀客觀之境。然此不同于歸向一神境，乃由自下而上之緃觀，以見一統主客觀之上帝或神靈之存在，以使吾人之信心上達，而超主觀客觀之對立者；亦不同於佛家破除主觀之我執，客觀之法執，橫遍十方世界，如實觀法界中主客內外之一切法之性，更使智慧下澈，而超主現客觀之對立者。今茲所言之使人德成天德之流行，要在順吾人生命存在之次序進行，與當前之世界之次第展現于前，依由先至後，由始至終，由本至末之順觀，以通貫天人上下之隔，亦通貫物我內外之隔，以和融主觀客觀之對立，而達於超主觀客觀之境。和融即所以成其統，通貫即所以知其類，而其本則在依序，而順成其言行。[17]
至於問此根源或此天地之心、天地之生命之果為何物， 則可依縱觀其在一切生命存在上，而名之為一神、為上帝；亦可橫觀其遍在一切生命存在之執障之底層，而非一切執障之所能蔽之大光明藏，恒求破執障，以自顯者，而名之為如來藏心、真如心、法界性起心；更可順觀其即吾人之生命心靈之本始所在，而名之為「內在於人之心，而以天地萬物為一體」之本心。此根源之有種種不同之名，唯由人之所以識之之途而異。此不同之名，有如由不同之路轉向一路之不同指標，然真所指，只能為一根源。天下無二道，聖人無兩心，萬流赴海，滴滴歸源，不能有異也。[18]
綜合上述兩段的意思，唐先生依其所講的三觀的意思來說明四教的主要不同處：基督教可說是依緃觀而開出，是一種由下層的客觀境或主觀境直接進入超主客觀境的入路，由此而開出超越的上帝的信仰；佛教可說是依横觀而開出，是一種間接經由破除下層的客觀境或主觀境，從而把握到超越主客觀的如來藏或真如；儒家（這裏也包括道家）則可說是依順觀而開出，是一種融和直接和間接兩種入路，以把握超越的天道與本心。另外，因為儒家（道家）可融攝前二教，故其說最為圓融。不過，四教的入路雖然不同，但其所把握的形上的實體則一，可以說是殊途而同歸。
上面是依心的能觀（縱觀、橫觀、順觀）方面而說，唐先生亦有從心的所觀（體、相、用）方面說明四教的不同：
在此上述之三境中，有直超主客，而見有一神為之統者；有以超主客分別之執障，而超主客者；有由主客感通，而通主客，亦超主客分別之執障者。然皆是一超主客境，亦皆以超主客之生命心靈與其世界之體，為其體。分而言之，亦皆有其相與用。然在歸向－神境中，上帝神靈之體大，而其相不如我法二空境中，由如實觀一切法，而破種種之我法之執，觀無量有情有無量方式之解脫歷程者，其所見之相之大。然此後者必破種種我法之執，而後人本有之佛心佛性，得呈其用，又不如視人當下之生命心靈，即有超於－切執障之外之至善之本性本心為體者，其用當下便是天道天德之流行顯現者，其用之大，故在此三境中之歸向一神境，只以體大勝；我法二空境，更以相大勝；盡性立命境，則再以用大勝也。[19]
因為唐先生視心的能觀與所觀相對應，所以，他亦從所觀方面說明四教的差異：圓融地說，四教皆有其體、相、用，因為皆為一心的感通而建立；但分別地說，則四教對體、相、用三者各有其所側重處：耶教是直接從下層的心境觀超越的上帝，這種入路可說側重宇宙本體（實體）的方面，故可依佛教（《起信論》）用語說是體大（其觀體為勝義）；佛教是間接從破除下層的主客體的執障而觀超越的真常心境，其入路可說強調價值主體（性相）方面，故可說相大（其觀相為勝義）；儒、道二教則是融合直接與間接兩種入路，通過價值的實踐（作用）而達致超越的天道和內在的本心的貫通，故可說其用大（其觀用為勝義）。
上面講唐先生對四教差異的看法，主要是運用了其心靈九境說中的關鍵觀念（三觀與體、相、用的觀念）而作出。以下，我們再講述他以別的觀念對四教主要差異的論述。首先，是他以儒家的三才觀念來講述四教的差異：
然吾人今于前文己代西方一神教之歸向一神境，解紛釋滯，並代佛教說其所持之種種義之理由之後，當更說此儒者之天德流行境中之義，其更進於此二境者何在。此則非意在爭其高低，而在辨其主從，以興大教，立人極，以見太極；使此天人不二之道之本末始終，無所不貫，使人文之化成於天下，至於悠久無疆；而後一神教之高明配天，佛教之廣大配地，皆與前於道德實踐境中所論人間道德之尊嚴，合為三才之道，皆可並行不悖於此境。[20]
唐先生這裏雖用的是三才觀念，但其意思則與上面講的三觀與體、相、用觀念相近：天的意義可視為耶教縱觀心境而成的超越的客體（上帝），地的意義可視為佛教横觀心境而成的內在的主體（如來藏），人的意義則可視作儒家或道家順觀心境而成的超越的天道與內在的本心的融合體。
另外，唐先生以圓融與非圓融的觀念來講述四教的不同。他說：依儒家之義，則於人未至聖人之德處，亦許人說有人德以上之天德、上帝之德之超越於人德之上。然必兼說此天德即性德、天心神心即本心。故人盡性盡心而立命以成聖，則聖即同於天，同於上帝，而亦視聖如天如帝。故能兼綜上述一神教與佛教之二義，其說最為圓融。至其與此二教不同者，則在一神教唯以此神為超越之存有，為人與萬物所共依以公有者。而佛教又多以其佛心佛性，為一內在潛隱之存在，初為一一有情所自具而私有者。一顯一隱，一公一私，造成相距。……然此本心本性雖隱，而未嘗無其由隱之顯，以普萬物而無私，而洋溢其心之德性之德，於上天下地之中，而且此天地，皆如在命我之盡心盡性者。人即可以當下合內外之心境，而通上下之天地，以成其立人極，亦貫天極與地極，而通三才；故得為大中至正之聖教，而可以一神教之接凡愚、佛教之接智者，並為其用，而亦與之並行不悖者也。[21]
這裏，唐先生用圓融與非圓融來辨別儒家（道家也可如是理解）與耶、佛二教之不同，其實亦可視作心通九境說的關鍵觀念的引伸。因為，一方面，如前文所述，三觀與三境的關係有如黑格爾正反合的三題論，縱觀（觀體）是正，橫觀（觀相）是反，順觀（觀用）是合，儒家屬順觀（觀用）者，則有圓融的意思是可推論而得的。而另一方面，他重提三才配四教之說，而如前述，三才的觀念的意思在唐先生，其義與三觀與三境意義相近；至於引文中說耶教、佛教依次是公、私或顯、隱，其義也與說其依次為超越與內在相近，而儒家既公（顯）且私（隱），等同說其既超越而又內在，是故較二教圓融。
唐先生有另一段說話從圓融義與非圓融義分別四教：此一神教之義，如屬之儒者之大教中，則相當於儒者之禮教中祭天之教。而佛家之普度眾生，於一切眾生，皆求加以超度，為蟲魚鳥獸，作法事，則相當於儒者禮教中祭地，而及干祀地上之生物之教者也。然於儒者所言祭祖先與祭聖賢忠烈之教，則二教中皆未有之，以其皆不重親親之倫理，亦不重聖賢忠烈所現之人格世界，故亦不重祀其鬼神也。此祭祖與祭聖賢忠烈，為儒者之教之所獨有，乃所以通世代之祖先與子孫之生命，通古今之人格世界，於人之祭祀之誠中者也。以儒者言祭聖賢忠烈之義，觀耶穌、釋迦，亦是聖賢，則視人之拜耶穌、釋迦，亦視之為祭聖賢之一事耳。故其教，亦儒者之禮教之一端。然以基督教視孔子與釋迦，則猶是有罪之人；以佛教視孔子與耶穌，亦是未度眾生之一。故此二教必不能相容，與儒者之教，亦不能相容。然儒者則能並加以包涵，以成其道並行而不悖之大教，此則非二教之所能及者。[22]
引文中，唐先生解釋儒家是圓融的，是因為其三祭中，祭天相當於耶教對上帝的崇拜，祭地相當於佛教對眾生的超度和法事，而祭祖則雖儒家獨有，但其所祭的對象，則可包容二教（二教教主耶穌與釋迦可成祭祀的對象），於此可見儒家能兼融耶、佛二教的涵義。然而，耶教視其他宗教的教主為有罪的人，佛教則視其他宗教的教主為未覺的眾生，則可見此二教是非圓融的，缺乏與其他宗教的兼容性。
III 四教的進一步的差異
除了以心通九境說的主要用語（三觀三境）來區別四教的主要義理外，唐先生亦進一步從人性（生命）與教法的角度來加以分辨。我們先說人性方面。唐先生說：此儒家之先肯定且當下之生命存在，與其所在之世界之正面的價值意義，非是泛然之肯定，亦非出於一人之自然生命自求其繼續存在之欲望，或人於日常生活之恒順其舊習而行之故；既非如佛家所謂出於人之生命存在中之主觀之人我執，或對客觀世界中存在之物之法我執，亦非如一神論所謂：出於人對自身之有限存在之妄視為無限而有之傲慢。此乃依於一對人之生命存在及其心靈，與其世界中之一切生命與存在之一真認識。由此真認識，即見一切宗教家所說之人之罪惡、染業、執障、有限性、偶然性、虛幻性等、皆屬第二義，而不能為第一義。人固有罪惡，但罪必對善，而為罪惡；人固有染業，染必對原淨者，稱為染；人固有執障，障必對通達，而稱為障；執亦必對所執者而為執。執可是不善，而所執者本身，不必是不善也。[23]
筆者以為，唐先生的說法是在其心靈九境學說的基礎上的一個重要推進。因為，他之前所說的，主要是依心靈九境主要系統立場立論──耶教講超越的客觀，是縱觀實體；佛教講內在的主體，是橫觀性相；儒道二家貫通兩者，是順觀天道與本心的發用。這個說法其實容易令人忽略即便在內在的主體的角度來看，四教仍可有重要的區別。
依唐先生，從內在的主體角度來說，四教可再予分疏：四教中唯有儒家（唐先生沒有提道家，但據其視道家也屬天德流行境的說法，則也可作如此理解）從正面價值的角度看人性（揆其意思，應指儒家對人持性善之論），這是人性的第一義或根本義；而耶、佛二教則從負面價值的角度看人性（他明言無論耶教講人的罪惡，還是佛教講人的執障，都是負面的），這其實是人性的第二義或派生義。因為，唐先生依儒家的看法，人須先有正面價值解，才了解到人的負面的價值，故此，講人的罪惡或執障，都必須預認人性本身具正面的價值。
說到這裏，一般學者對唐先生的看法可能有一疑問：一般學者講中國儒釋道三教，都認為他們對人性的看法較西方宗教（基督教）正面，唐先生卻以為佛教講第二義的、負面的人性，此說是否能成立？唐先生自己其實有作出交待：由此而見儒家所言之性善，乃第一義之本性；佛家所言之有我執之性，乃第二義之本性。此中之本末主從既辨，則佛家之言人當破除我執之論，如種種觀空、觀緣生之論，即皆可為對治此第二主義之性之用，而其價值亦至高明至精微，為吾人所當承認。然儒家於此，不重就人之執障已成處求破之之道，而要在順此人之第一義之性，而率之盡之，以求至於其極，使執障不得生，而自然超化。此則儒家之為順成之敦，與印度之佛家之拔苦、觀空、破執之逆反之教殊途，而未嘗不可同歸者。至於就中國佛教之徒發揮《般若》、《法華》、《華嚴》等經所成之圓教與禪宗而說，則多以佛性說吾人之第一義之心性為淨善，而順成此淨善以立教。然此圓教與禪宗，對心性之善，仍未能直下就人之自然生命與人初生而有之赤子之心處，加以肯定，亦與儒家直下順此自然之生命，與人之赤子之心性之善，以立教者，為一澈始澈終之順成教者不同。[24]
揆其意思，佛教雖對人性也有正面的看法，即中國佛教也講第一義的、正面的人性──佛性，但就佛教的主要教法而言，主要還是從破除負面的、第二義的人性入手，故此義下只是逆反之教，與儒家的教法強調從率循正面的、第一義的人性，是順成之教，仍有重要的不同。
從人性的角度講述四教的分別後，唐先生進而連繫到教法方面加以說明：
然要必先由人之盡性立命之途中識得之，真道方為至順；而於所識得者，方能親切的知其存在，此即儒家之義之所以為敻絕。唯當人之自我之執深重，而智慧不足，又自高我慢之人，則又非謂在自我之上另有神靈上帝為大我，不能自克其傲慢，以勉於謙抑。又當人自覺沉陷於罪業苦難之中，全無力自拔之人，亦宜信一神靈之大我，以為依恃。此一神之教之所以不可廢也。在智慧較高之人，而自知其我執法執深重者，則必先以破除我法諸執，而觀所執之空，方能自見其深心本心。故宜說此深心本心，為一在纏之如來藏，為無明所覆之真如心、法界性起心。此即佛教之所以不可廢也。故唯有人之執障較淺，我慢不甚，依賴心不強者，然後不必先用其智慧以破執，而用其智慧以直契悟其具先天之純潔性、空寂性之赤裸裸之生命中之靈覺，而直下由此以見其形而上之本心之所存。此則儒者之道，待其人而後行者也。相較言，一神教與佛教之說，對一般執障深重之人，實更能契機。而人果能先信一在上之神靈或在纏之如來藏，亦可進而識得此神靈與如來藏，即人之與天地萬物為一體之本心，則三教同歸矣。
至於以設教之效而論，則大凡人有病痛，亦不宜皆用飲食滋補，而宜先服藥。一神教中如耶穌傳能治病，救人之罪，即以人之罪，原是病也。釋迦稱大醫王，人之苦痛煩惱與執障，皆生命心靈中之病也。若直對治人之罪苦而設教，耶穌、釋迦之教，亦有其足多者。此固皆不同於儒者之教，初為心靈生命病患輕或尚未大病之人設，其教要在使人由日用常行之易知易行者，以自致于極高明，致廣大，而非在去除生命心靈之病患於事先者。由此宗教之說，要在對人心靈生命之病患而設，故皆為非常之處變之教，而不同於儒者之教，為一安常處順之教。世人固多病患，藥不瞑眩，既疾不瘳。故宗教之說，更多針砭之功，亦更有慰情之效。此則其教之所以為儒者之教之所容，而亦可相資以為用者。然若言直依人之生命存在之本性，而立一「順以成之」之大中至善之教，則唯懦者之教，足以當之。[25]
上述第一段中，唐先生指出，四教的教法對應不同的主體：耶教針對的，是智慧不足的人（筆者以為可用佛教的下等根器或即鈍根之人的名稱來表示），後者或者自大自滿，或者罪孽深重，或者沉陷苦難而無法自拔，這時候教導他們相信一在人之上的上帝，有助於其得解救；佛教針對的，是智慧較高的人（可說為中等根器或中根之人），後者執障深重，故此教導他們肯斷一為無明所覆的真如心，讓他們有所覺悟，去除我法二執以回復本來清淨的真心；儒家（道家也可視作如此）則為智慧最高、罪孽與執障最淺的人（可稱為上等根器或利根之人）施教，讓他們直接肯斷一至善的本心，使他們能充分實現正面的人生的價值和意義。
第二段中，唐先生以治病為喻，說明四教教法在對機施教的效用上各有其優點：耶、佛二教對治有罪惡及執障的人，有如用藥醫治患病的人，是非常處變（唐先生的意思，是患病非人之常態）之教；而儒家（道家也如是）為一般人施教，有如指導健康的人用飲食滋補（筆者以為可發揮唐先生的意思，有如指導健康的人注意日常健康與衛生，以預防疾病），是安常處順（健康是人之常態）之教。所以，唐先生的結語，以為四教可以相資為用，而非互相排斥。
唐先生上述結語很重要，值得我們注意。因為，唐先生從人性（生命）與教法的角度進一步分疏四教，當中的一些用語容易令人誤解，故此筆者以為有需要引伸他的說法加以釐清。
唐先生說儒家（道家）講第一義人性（善性），耶、佛二家講第二義人性（罪惡或執障之性），一般人容易得出一印象，以為在義理上前者高於後者，故此唐先生其實說儒家的人性觀在義理上高於耶、佛二家。但這看法明顯與唐先生的「儒、道是順成之教、耶、佛是逆反之教，四教可相資為用」的說法，以及「佛教相大（講價值主體是勝義）」不一致。
筆者認為第一義人性與第二義人性雖有價值高下之別，但與唐先生這裏講的四教互補及佛教講價值主體是勝義的觀點沒有抵觸，理由是：
首先，耶、佛二家俱有講第一義的人性。其實，如前所述，佛教的第一義人性唐先生也有提及，雖然他以為佛教這種講法不及儒家徹底。至於耶教的第一義人性，唐先生沒有提到，筆者覺得可以作出補充說明：耶教其實也有第一義的人性，因為可有正反兩方面的理據：正面來說，依《聖經》所述，上帝是依照自己的形象(image)造人，所謂「形象」，指其意志、理性、情感等特徵，上帝是全善且全能的，因此，祂所創造的人類不可能不是全善的。反面來說，如果人類有任何不善，由於他們是上帝所創造的，因此，祂必須負責任，這肯定違反上帝是全善的教義。[26]
其次，唐先生這裏講人性觀是連繫著教法來講的，目的是說四教對應不同的主體（簡言之，儒、道二家對應上等根器的人，耶、佛二教則對應中、下等根器的人），故從對機施教的角度來說，各有其價值和意義，因此，不應強分高下，而應互相補足。
筆者順道澄清以下誤解：有人可能以為儒、道二家的教法對應上等根器的人，其價值應高於對應中、下根器的人的耶、道二教的教法。其實，對機施教的說法在隋唐佛教已有，其意義指眾生的執障有深淺的不同，因此，對治的方法也可有不同；但方法雖不同，其目的卻是殊途同歸──去除眾生的執障。另外，明儒王陽明亦曾引伸佛教的對機施教的涵義去會通其弟子（王龍溪與錢緒山）對其致良知教的對立的爭論（也就是四無教和四有教的爭論）。[27]唐先生的說法其實發揮了佛教這種觀點而論及四教，以為人的罪惡較多及執障較深者（此所謂中、下根器者之意），宜用反面的、即去除罪惡及執障的耶、佛的教法；相反，人的罪惡較少及執障較淺者（此所謂上等根器者之意），宜用正面的、即循率人的善性的教法。這裏，教法本身無高下之別，只有是否合適與否（即是否能對機施教）的問題。
另外，筆者進一步對四教教法的平等義作出個人的補充：正面的教法（順成之教）與反面的教法（逆反之教）可說是一體兩面，因為價值主體是一，故踐履工夫終極來說也不二。換言之，為善即是去惡，不是從一個體去為善，又從另一個體去去惡；人能充分實現自己的正面的善性，其實也就是完全揚棄自己反面的過惡，故此兩種方法（四教的教法）究竟來說是殊途而同歸的。
四 簡評
I 唐先生四教會通學說的貢獻
筆者以為，唐先生的心靈九境四教會通系統，是四教會通學說中的表表者，對世界哲學有著許多承先啟後的、鉅大的貢獻。
首先，唐先生的可說是宗教會通中的空前的大系統，其架構的宏大，是目前世界哲學中所少有的。他的學說是繼承中西的兩個規模龐大的哲學體系──中國佛教的判教學說及黑格爾的辯證法體系而建立的，並能進一步在廣度上加以開展。傳統的佛教的判教體系，只涉及佛教內部的判教，即使是後來宗密等中國佛學家的判教，也只是判分儒、釋、道三教；但唐先生卻擴展到中西四大宗教去。黑格爾的辯證法體系不限於宗教，更及於人類文化學術的各個領域，但大抵還是以西方為中心，而唐先生的體系貫通中、印、西三大系統，論規模明顯更進一步。
其次，唐先生的四教會通架構雖然宏大，但其義理卻十分嚴密和精確。他以超越的宇宙本體、內在的價值主體和貫通兩者的融合體（即縱、横、順三觀，體、相、用三境）來依次會通耶教、佛教和儒（道）家，的確帶出了四教的重要而不同的教義：耶教側重講對上帝的論證或體驗，相對於其他宗教，無疑可說更著重講超越的形上實體；佛教（印度佛教更是如此）側重講人的執障及其破除，相對來說委實較不著重講超越的宇宙本體，而較著重講內在的價值主體；儒（道）家除講天人合一（超越的宇宙本體與內在的價值主體的貫通）外，其和而不同的圓融性格事實上也非常突出。至於他闡發佛教及王陽明的對機施教學說，從主體和教法的連繫的角度來會通四教，說儒（道）家講第一義人性，適合上等根器者，而耶、佛二教講第二義人性，適合中、下根器者，故四教在此義下相輔相乘，互相補足，此說若仔細考察四教教義，實在絲絲入扣，若合符節，由此可見唐先生的心思的細密嚴謹。
最後，唐先生依心靈九境體系而建立的四教會通學說，可說是一種平視四教的平等觀，表現出兼容並包、和平寬厚的胸懷。他一方面指出四教的共通處──具超主客觀，或即超越的層面，甚至認為他們所講的形上實體，只是名稱不同，但終極是一；另一方面，即使講其不共通處，也能承認各有其勝義。一是在體、相、用方面各擅勝場──耶教講超越實體優勝（體大）、佛教講內在主體優勝（相大）、儒、道二家講價值實踐及貫通天人方面優勝（用大）；二是在對應人性的教法方面，也互相補足──儒（道）家對應正面的人性，是順成之教，耶、佛二教對應負面的人性，是逆反之教；彼此可相輔相乘、相資為用。他的說法，能清楚明白地說出各大宗教的獨立性和不可取代性，這種寬大的態度，是自古至今各大宗教的學者中所罕見的。
II 唐先生四教會通學說的限制
唐先生的學說雖有上述種種貢獻，但無可諱言，也有其限制。主要如下：
第一，心靈境界的安排有過於人工化、機械化的地方。他以自創的縱觀、橫觀、順觀三觀配合佛教體、相、用三境，以及黑格爾的正、反、合三題，雖然有其合理、精巧處，但當中不免有一些削足求履、穿鑿附會的痕迹。例如，為了遷就上三境之數目，勉強將道家歸為與儒家相同的天德流行境，忽略了道家與儒家的一些重要的區別，如魏晉玄學家常講的自然與名教，或即自由與道德的區別，唐先生的體系中缺乏了清楚的交待；而將儒、道二家與耶、佛二家比較時，往往以儒代道，令得道家本身的義理地位隱而不顯。又例如，依體大、相大、用大來分判四教，在各教教義的選擇上便顯得偏而不全：以體方面來說，耶教講形上實體的超越義雖較他宗突出，但其內在義卻不及儒、道、佛三教，單以體的超越義判其為體大似有不足；以相方面來說，佛教講破除執障的價值主體雖為勝義，但講滅去罪惡的價值主體卻不及耶教，講實現善性的價值主體卻不及儒家，故此說佛教相大其實並不全面；以用方面來說，說儒家（道家）講建立人的價值性的正面實踐（為善）較他宗優勝雖可以成立，但講去除人的罪惡性、虛妄性方面的反面實踐（去惡）卻不及耶、佛二教，只強調儒、道二家用大令人覺得立論不夠完備。
第二，唐先生雖有持平的四教會通立場，但其討論細節當中卻仍不免有向儒家傾斜而欠公允之處。[28]例如，唐先生雖有說明心靈九境的系統的價值高下的區分標準不限於一種而容許有其他的標準，但他的九境系統，不單在形式上表明儒家是最高的境界──第九境，而且實質上在論述第九境時，講儒家的優勝處卻在比例上明顯高於其他境的宗教。又例如在用語方面，唐先生雖然曾說其四教會通學說不為各宗教爭高下，但他每每強調儒家相對其他各宗的關係是主從或本末關係，而這些用語，在未仔細澄清之下，容易被理解為有絕對意義的價值高下之別，惹起人們的誤會。
第三，與上一點相關的，就是唐先生的《生命存在與心靈境界》一書雖然承認自己的心靈九境（如只講四教，則可只著眼上三境）的分判標準並不唯一可能的標準，而容許別的合理的標準；然而，通觀全書，唐先生並沒有提出其他可能的標準是什麼，這就容易令人誤會其平視四教觀點不夠徹底，終究向著儒家傾斜。筆者以為，唐先生若能提出（即使只是略加陳述）一些可能的視域，則其平視四教觀點則更容易令人接受。譬如說，我們可指出，若從突顯超越層（超主客觀境）的意義來說，四教的價值次序由上而下可以是：耶、儒（道）、佛。理由是：耶教側重論證及體驗神的存在，其超越義最為突出；儒（道）家是天人合一之教，天道的超越義較容易為其本心的內在義所隱蔽，可說天道的超越義稍遜；佛教一般來說（特別是印度佛教）則重破執多於顯體，可說超越義最為不足。又譬如說，如從釐清超越層的形上實體並非知識義的實體的角度來說，則上述價值次序可逆反過來（依次為佛、儒、耶）：佛教重破執多於顯體，則其否定知識意義的實體最明顯；儒（道）家講天道重其既超越又內在義，辯證性格突出，也容易令人不執持知識義的實體；耶教則過於強調上帝的超越義而較忽略其內在義，則容易令人將上帝視為一如外在對象的實體，此義下可說價值次序最低。
總而言之，唐先生的四教會通學說雖有其限制，但瑕不掩瑜，是目前可見的中西宗教判教系統當中的最出類拔萃的其中之一，是我們在講宗教會通問題時，向前發展的一個重要的基礎。依唐先生的教導，儒、釋、道、耶四教若依於不同的理論標準，可以有不同的價值高下次序。而事實上，我們也不難找出不同的，而又有其道理的分判標準。因此，唐先生的平視四教的判教觀點，可說是四教會通理論當中最合理的一種。正如唐先生所詳述，四教可說各有其獨立的、不可取代的價值和意義；職是之故，四教學者的義理，並非互相排斥、不能兩立的邏輯矛盾，而是相輔相乘、互相補足的人生真理。
[1] 這是國內一些唐學研究專家學者對唐先生哲學體系的一般的叫法，例如張祥浩（《唐君毅思想研究》）、單波（《心通九境──唐君毅哲學的精神空間》）等。
[2] 筆者所用的《生命存在與心靈境界》一書的版本為《唐君毅全集》卷二十三，台灣學生書局，1986。唐先生對本書的解題，見本書〈導論〉，p.9~12。
[3] 唐先生對此觀念的主要討論，見本書下冊第二十九章第五、六、七節，p.302~317。
[4]《大乘起信論》的相關原文為︰「摩訶衍者，總說有二種。云何為二﹖一者法，二者義。所言法者，謂眾生心。……所言義者，則有三種。云何為三﹖一者體大，謂一切法真如平等不增減故；二者相大，謂如來藏具足無量性功德故；三者用大，能生一切世間、出世間善因果故。」（《大正藏》32‧575c）
[5] 唐先生沒有明白說出上述意思，但從他的一些說法中，可見筆者的引伸是符合他的看法的，例如他說：「於此三者［筆者案：指三觀］只說其一，皆抽象之理性；兼說其二，為半具體之理性；必說其全，方為具體之理性、亦即通主客、知行，通宇宙人生之全，或生命存在與心靈境界之全之形上學的理性。此理性之內在於生命存在與心靈境界，與之如如不二，則此理性又有超理性義。此則尚非今之所能詳者也。」（《生命存在與心靈境界》，〈導論〉，p.41。）這裏他說能完全綜合三觀，則越能成就具體的理性（從理性的特質言也就是普遍性）。
[6] 唐先生的心靈九境的區分，與黑格爾哲學的範疇表非常吻合（不同者只是次序、名稱和詳略程度），故其體系受黑氏的影響是毋庸置疑的，筆者據司退斯(W. T. Stace)的《黑格爾哲學》(Philosophy of Hegel)一書將黑氏的體系簡化並列表如下：
I 理念內在或邏輯的理念
1. 存有
2. 本質
3. 概念
II 理念外在或自然
4. 力學
5. 物理學
6. 有機物理學
III 理念內在外在或精神
7. 主觀精神
8. 客觀精神
9. 絕對精神
[7] 《生命存在與心靈境界》上冊，p.52。
[8] 《生命存在與心靈境界》上冊，p.54。
[9] 《生命存在與心靈境界》下冊，p.274~275。
[10] 《生命存在與心靈境界》上冊，p.36~37。
[11] 《生命存在與心靈境界》下冊，p.68。
[12] 《生命存在與心靈境界》下冊，p.155。
[13] 《生命存在與心靈境界》下冊，p.3。
[14] 《生命存在與心靈境界》下冊，p.4。
[15] 《生命存在與心靈境界》下冊，p.353。
[16]此說見諸葉金山「一貫道『五教一貫』的理論先驅唐君毅」一文，該文載於以下網頁：http://laoism.blogspot.com/2009/03/blog-post_7998.html。
[17] 《生命存在與心靈境界》下冊，p.155~156。
[18] 《生命存在與心靈境界》下冊，p.212~213。
[19] 《生命存在與心靈境界》下冊，p.266~267。
[20] 《生命存在與心靈境界》下冊，p.156。
[21] 《生命存在與心靈境界》下冊，p.352~354。
[22] 《生命存在與心靈境界》下冊，p.214~215。
[23] 《生命存在與心靈境界》下冊，p.159。
[24] 《生命存在與心靈境界》下冊，p.179。
[25] 以上兩段文字，見諸《生命存在與心靈境界》下冊，p.213~214。
[26] 筆者以為基督教的人性論不可能是一些學者所講的人性本惡的看法，而應如儒家講的人性本善的觀點，有關說法可參看下文：劉桂標「人人皆可成基督？－－從道德實踐的觀點比較儒家與基督教的人性論」，載於《人文月刊》第104期，網址為：http://www.hkshp.org/humanities/ph155-17.htm。
[27] 有關王門弟子四句教的爭論及王陽明依佛教對機施教義而提出的會通學說，可參考筆者以下論著：「王陽明『四句教』析論」，發表於台灣華梵大學主辦第六屆儒佛會通學術研討會上，台北，2002年5月4-6日；後載於華梵大學哲學系主編《第六次儒佛會通論文集》（正港資訊出版社，2002年），以及《人文月刊》2002年12月第108期及2003年1月第109期，後二者刊載於以下二網址：http://www.hkshp.org/humanities/ph108-02.txt，http://www.hkshp.org/humanities/ph109-04.txt。）
[28] 在此義下，杜保瑞先生的「對唐君毅高舉儒學的方法論反省」一文（見以下網址：http://homepage.ntu.edu.tw/~duhbauruei/4pap/5mod/12.doc），批評唐先生高舉儒學義理在耶、佛二教之上，顯得並非完全沒有道理。不過，杜先生卻將唐先生的學說看成完全是揚儒抑耶、佛之論，並犯下種種謬誤云云，則陳義過偏，筆者實難以苟同。
（本文發表於由香港中文大學哲學系等合辦「中大哲學系創系六十周年紀念、唐君毅百歲冥壽暨新亞書院六十周年院慶國際學術研討會」，2009年5月18-21日。）