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再談動物權益

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再談動物權益

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筆者一直強調,不論維護抑或反對賽馬,最重要的是認真考究背後的科學證據以及在倫理上的理據能否成立。老套地說,大膽假設無妨,但小心求證才是關鍵。

有關賽馬和配種的指控需訴諸更嚴謹的科學研究

比方說,部分動物權益者批評指,為了競賽的緣故,育馬者在配種的過程中做手腳,刻意把純種馬的四肢配得份外地幼,藉此提升牠們奔跑的速度,但此舉的代價,是使牠們的四肢變得異常脆弱,難以支撐龐大的身軀,導致牠們在競賽期間容易腿部受傷,甚至斷腳。

以上的說法,作為一種尚待驗證的假設並無不可(當然,有個別的研究已指向這個結論)。然而,以上的指控並非毫無疑問。例如,如這個指控是成立的話,那麼若投注者知道牠們四肢的粗幼度,豈非更能掌握賽事形勢?如是者,投注者理應集中火力觀察各匹賽駒的四肢粗幼度才是。可是,無論育馬還是賽馬,箇中關鍵也遠比上述指控錯綜複雜。

其實,如要驗證上述指控是否成立,最少需做以下幾個步驟:

1)我們要知道現時純種馬的四肢粗幼度;
2)牠們的四肢粗幼度與其他種類的馬匹甚或與其他動物的四肢粗幼度的差異;
3)現時純種馬的四肢粗幼度是天生,是人為刻意配種造成,還是經基因改造或篩選造成?到底現時純種馬的四肢粗幼度與牠們祖先的四肢粗幼度的差異如何?如有差異,這種差異是循序漸進形成抑或有一個關鍵的突變期?

完成這三個的步驟後,我們或許便有證據去證實育馬者是否刻意把競賽馬匹的四肢配得份外地幼的指控。不過,如要進一步證明賽駒的四肢粗幼度對牠們競賽是否有關鍵性的影響,以下四個步驟還是不可或缺:

4)現時純種馬的四肢可承受多大程度的負荷程度?
5)純種馬的四肢所接受的負荷程度到達哪一個程度便開始會有明顯的受傷危機?
6)現時純種馬在沒有人騎在其背上走路,與有人騎在其背上走路對四肢造成的負荷有多大的分別?
7)當有人騎在其背上作踱步、慢跳、快跑、試閘、競賽和跳欄等動作時分別會對純種馬的四肢造成多大的負荷?

只有完成以上七個步驟後,我們才有合理的證據去證實以上的指控是否成立。否則的話,我們也可憑直覺的觀察斷定長頸鹿的四肢又長又幼,容易折斷,實難以支撐900至1400公斤的體重(純種馬通常約重430至630公斤);雞只有一雙非常幼的腳,牠們的雙腳也難以支撐牠們的體重,等等。以上的疑問不能因提出指控的動物權益者強調要對動物有惻隱和謙卑之心便可輕輕帶過。反之,正因為這個指控非常嚴肅,所以惻隱和謙卑之心必須建基於認真嚴謹尋找真相的基礎之上,否則一切只會淪為自話自說、重情輕理的左翼民粹主義,到最後無限高舉自己的個人感受,形成毫不謙卑的客觀效果。有些人或許能夠寫一首詩把自己對純種馬競賽受傷或死亡感到傷心、失望或/和憤怒的情緒描述得淋漓盡致,這首詩甚或達到拿諾貝爾文學獎的水準,但它對尋找以上疑問的真相並無絲毫的直接幫助。

動物權益者的世界觀

不過,退一步來說,動物權益者的思維與其他人的不盡相同,在作出評價前,其實也有先作了解的必要,否則便會增加作不相干評價的可能性。其實,並非一定是動物權益者才對動物有側隱之心。例如,有些人看見貓狗等寵物諸受不人道的對待後,會產生傷心和憤怒等情緒,這已算得上是側隱之心的表現。但是,他們認為人類背負着不可不人道對待寵物的責任,可能僅是出於此舉嚴重傷害他們的感情,而非認同動物本身也有內在價值和道德地位[1]。換言之,這種思維擺脫不了人類中心主義的枷鎖,只是它在部分情況下恰巧與動物權益沒有構成重大的衝突而已。但若他們沒有親眼看見其他動物受苦,或對其他動物的關心程度遠有不及,他們便會有不同的道德判斷。例如,這些人的日常三餐並非一定不吃肉,所吃的肉亦非一定經人道宰殺的過程處理的,所以他們不能被歸類為動物權益者。

反之,彼得.辛格和雷根才是兩位真正嘗試引領人類擺脫上述人類中心主義的佼佼者。然而,他們二人的想法也有分歧。辛格認為,人類有直接的義務把動物各種的苦與樂納入公利極大化的計算範圍內,而牠們的苦與樂的重要性,與人類苦與樂的重要性相同[2]。這裡所指的直接義務,並非指人類透過保護野生動物和維持生物多樣性等行動以保障自己的利益。對辛格來說,這僅屬於嗤之以鼻的間接義務[3]。辛格要求的是,基於公利主義下,那些不能強加諸人類的事情,絕對也不能強加諸能感受苦與樂的動物身上。辛格譴責指,那些認為非人類動物的內在價值和(道德)地位低於人類的人,就好像白人種族主義者歧視黑人一樣,毫無疑問是擁抱物種主義(speciesism)或種族主義 [4]。

根據辛格的理論,絕大部分甚至所有的畜牧業(他稱之為「factory farming」)也必須立即停止運作,原因是動物在這個過程中很有可能遭受不必要的痛苦[5]。R. G. Frey進一步立論指,即使以畜牧業為生的人獲得不俗的收入,從而獲得巨大的滿足感,這種損「人」利己的行為並無任何值得驕傲之處[6]。如此類推,賽馬(受傷)和動物實驗也有可能基於令動物受到不必要痛苦的緣故而須被取締。事實上,這在法律層面並非一定不可行,比較近期的例子,是美國紐約法院在2015年4月便下令禁止紐約州立大學石溪分校以做實驗的緣故禁錮兩隻黑猩猩[7]。

還有,即使出現禽流感、豬流感等會傳染人類的疾病,人類也不能因保障自己的利益而殺死(受感染)動物(試想想,在文明的社會,若有人患上會傳染動物的疾病,他/她會被殺以防微杜漸嗎?)。辛格批評指,類似的行為僅是人類從自利的角度出發,作一個他們認為最具成本效益和具效率的決定,而沒有周全考慮其餘各種可減輕動物痛苦的處理方法[8],例如傾盡全力治療牠們。

雷根卻認為,這種公利的計算,並不足以構成動物權益。反之,動物權益就好像聯合國界定的基本人權一樣,不能基於公利的計算而肆意被遞奪 [9]。換言之,動物權益是指動物有不可被侵犯的生存權利。雷根進一步指,反對虐待動物、鼓吹動物福利主義和提倡動物權益的三種主張不能混為一談,因為前兩種有時仍會容許人類做一些對非人類動物造成明顯痛楚的行為以追求或維護人類的結構性利益,但真正的動物權益者,則會無時無刻對這種思維以至行為嗤之以鼻[10]。

儘管辛格和雷根的核心思維出現衝突,但他們不約而同地認同動物解放才是處理動物議題時唯一符合道德的指導思想。不過,雷根強調,動物解放不僅是辛格所指般把所有非人類動物視的利益平等地納入計算範圍即可,而是要同時把牠們從人類結構性施予的壓迫中解放出來才行[11]。在整個推論過程中,雷根也用奴隸解放作類比解釋的例子,即是他把受壓迫的動物和被壓榨的人類奴隸劃上等號。雷根同意,在不少情況下,人類視他們的利益遠比奴隸和非人類動物的重要,但他更強調,即使把所有奴隸和非人類動物視的利益平等地納入計算範圍之內,也不能保證他們獲得徹底的解放,因為他們仍有可能基於所謂更大的群體利益而被侵犯其應有的基本權利[12]。這個問題或許並不難理解。公利主義的原則容許人類因追求公利極大化的緣故犧牲個體的基本權利,故即使把奴隸和動物的利益平等地納入計算範圍之內,他們的權益仍有被犧牲的可能性[13]。況且,對雷根來說,先把奴隸和動物的利益平等地納入計算範圍之內,然後再審視他們是否應被解放的邏輯是匪夷所思的[14]。反之,奴隸和動物解放的邏輯理應單純地建基於他們與人類相同的內在價值,所以人類有道德責任去尊重他們[15]。動物解放的最終目標,是非人類動物能有免於恐懼的自由,以及不再成為別人的財產和達成目標的工具[16]。部分女性主義動物權益者則進一步認為,把非人類動物視為人類的財產和達成目標的工具,就好像視妻子和子女為男性的附屬品一樣(例如子女普遍的姓氏與父親的一樣,作妻子的姓氏要加上夫姓(如林鄭、葉劉、Victoria Caroline Beckham等)等等),是赤裸裸父權意識的表現。

但辛格反駁指,雷根的動物權益論述,既多此一舉,亦欠缺應有的彈性[17]。儘管他同意動物有個體的內在價值,但他認為他的公平利益考慮原則已對牠們的內在價值有足夠的尊重[18]。辛格承認,他的思考方法無法斷然聲稱傷害部分個體人士或/和動物以換取最理想的結果是不義的行為,但正因如此,他認為自己的進路避免了雷根主義所衍生的矛盾和僵化問題[19]。

事實上,現今的動物議題倡議者也甚少只用辛格或只用雷根的進路去組織論述。請容許筆者直接引用動物解放於2017年1月26日在臉書翻譯自〈Eating Animals: Addressing Our Common Justifications〉一文的其中幾段:

「即使非素食者也會同意,減少苦難能夠讓這世界變成一個更好的地方。奉行素食主義,但無可避免地[]使用到動物製成的副產品並不是虛偽,因為很多事情常常不是我們能夠控制的。就像過去反對蓄奴的人不可能避免使用到奴隸制度衍生出的產物和結果,比如直到今天有些人還開車行走在奴隸兵修築的道路上。

你應該注意到了,『要求完美』常常跟『恰到好處』是相衝突的。完美並不是素食主義的目的,素食者企圖降低我們對動物的利用和傷害。人類對動物的剝削是造成動物不必要的折磨與死亡最主要的原因,而我們只要稍稍改變飲食習慣和生活形態就能終結這個情形。

素食者所做的就是不購買肉品,乳製品以及蛋類,或是含有動物成份的食物,和含動物成份製成的織品及用品。其他的東西,例如在粘合劑和美妝品裡的次級副產品及副原料,都是因屠宰產業才有所產出,而屠宰場正是因消費者對肉奶蛋製品的需求才存在的。

有人認為既然不可能做到[百]分之百的純素食者又何必『吃素』呢?這是說既然我們無法營造完全對動物無害的糧食生產環境,那我們不妨恣意畜養並宰殺任何動物?也就是說,如果道德上無法達到完美,那我們大可把道德全部拋諸腦後。這是在為自己的行為製造一種『非黑即白』的藉口,而且否定了大多數人所相信的『即使我們無法完全避免對動物的傷害,也應該盡量減少』。吃素並不能讓我們變成聖人,甚至也不能避免傷害動物,但是我們可以藉著飲食及生活習慣的改變大量降低無辜動物所受的折磨。

不過,難道採收素食者食用的植物性食物不會傷到某些動物嗎?會,但是比起畜養並宰殺動物,素食者的飲食習慣對動物所造成的損害性影響實在少之又少。純素農業只有在採收時才對田裡的囓齒類或小型動物有些威脅,而我們目前為了產出糧食,每年以誘捕、毒害、噴藥加上其他方式合法地消除數以百萬計的動物。素食農耕所形成的自然生態環境將有助於恢復生物多樣性。」[20]

以上反對人類吃肉的理據,既有部分源自雷根的廢奴主義,但亦有部分試圖摒棄雷根僵化的原則,改為採納辛格公利平等主義。但是,請問到底如何界定「無可避免地使用到動物製成的副產品」呢?上述提到的其中一個例子是使用化妝品,但請問不使用化妝品會影響到人類的生存嗎?再者,既然採用公利平等主義,那為何非要犧牲非人類動物以成就人類不可,而非好像佛祖割肉餵鷹的故事般,反過來要求人類為非人類動物作犧牲呢?

此外,不論是辛格的的公平利益考慮原則,抑或雷根的動物權益論述,均無法全然擺脫人類主義,因為它們均是以人類的特徵和追求的東西作為道德論述的支點,那些非人類動物之所以獲平等看待,僅是因為牠們與人類有些非常相似的關鍵特徵,例如具備喜怒哀樂的情緒和能感受痛楚的神經線。換言之,這兩套論述也是人類以自己的話語權間接表明非人類動物的內在價值和道德地位註定不能高於人類而已。

人類中心主義與非人類中心主義的動物倫理觀有成功梳理的可能性嗎?

無論如何,以下的三個例子,恐怕會同時觸動各門各派的動物權益者的神經:

1)一名小學老師帶領四十個學生到郊野公園旅行,在出發前,該名老師協助學生訂購了足夠的火腿蛋三明治以作野餐之用。對動物權益者來說,那位老師成為了謀殺豬隻以及非法禁錮生蛋雞和盜竊雞隻財物的幫兇。更甚的是,人類到郊野公園旅行的客觀後果,是大量的螞蟻被他們有意或無意之中踏死。但那位老師竟敢動員精銳部隊到螞蟻的領土範圍內大肆殺戮,其罪行雖不至於鼓吹種族滅絕,但亦肯定不遜於南京大屠殺和納粹德軍大量殘害猶太人。

2)有些小孩對吃飯一事頗為抗拒。部分卡通片的製作人為了針對這個問題,有時會在片段中褒獎願意迅速吃飯的人物,或有意無意灌輸吃肉才算得上尊重被煮食的非人類動物。例如在「寵物寶石IV」的其中一集中,有位看起來較年長的秋刀魚石像竟可喃喃自語,指牠(它)的族群註定是被吃的一群,但牠又補充說明,在遇上吃牠們的對象前,牠們不應輕易放棄自己的生命。此外,秋刀魚經烹煮後,侍應把食物帶到主角露比的桌前,並告訴她和另一位角色,如果她們不吃牠們,牠們會很可憐的。對動物權益者來說,這些卡通片根本與恐怖組織訓練兒童殺害無辜的洗腦片段無異;真正的教育,理應讓他們知道吃肉對非人類動物的殘害性有多大,從而使他們願意從今以後不吃肉。

3)商業的配種行為是人類有計劃地引誘雄性的非人類動物強姦雌性的惡行。

然而,對不少肉食者來說,即使他們認同人類不應虐待非人類動物,但他們極少認為人類在任何情況下也不應殺死牠們,否則他們的言行便出現明顯的矛盾。真正的動物權益者卻認為,這種雙重標準正好凸顯肉食者虛偽的一面。不過,部分非動物權益者又反駁指,別以為決定素食便可在道德議題上一勞永逸,現時的農業耕種行為也會破壞生態,影響非人類動物的棲息,更何況是擴大農業耕種的規模以配合禁止吃肉的法例?

此外,如配種是有計劃製造強姦的情況,那理應在任何情況下也不應容許此舉才是,但倘若此舉用作嘗試挽救瀕臨絕種的非人類動物,不少動物權益者便有不同的評價。難道為了非人類動物的所謂群體利益便可犧牲牠們的個體利益?況且,若然非人類動物的權益真的完全與人類的看齊,那麼拍攝牠們交配的紀錄片,豈非好像偷拍夫妻或情侶的性行為過程般侵犯了被拍攝對象的私隱?

另一方面,強調保障所有非人類動物的個體利益或權利,並不表示一定可以達到如此的期望。筆者曾在〈淺談動物權利〉一文指出,權利可簡約地分為消極權利和積極權利,而辛格和雷根的動物解放主張僅是自由放任地允許動物有消極的權利,但他們並沒有仔細考慮如何同時保障獵食動物和被獵對象的權益,結果造成混淆:「如果從消極的角度去看積極的動物權利,人類的世界須全盤禁止吃肉,但在森林的領域不受此規定影響。但這種論述會導致兩個問題的出現。 第一,人類的世界與森林的領域是完全分割的。第二,吃肉變成了獵食動物的特權。若從積極的角度去看積極的動物權利,人類也有可能有責任去保護在森林中的被獵食目標。但問題是,這算不算是擾亂森林的生存法則?」[21]

更甚的是,不問情由地「解放」動物,最後很有可能造成災難性的後果。浸會大學生物系講師宋亦希便在港台節目《左右紅藍綠》指出一些「我不殺伯仁,伯仁卻因我而死」的例子:

「早兩天[2017年5月3日]的佛誕,傳媒都有關於放生活動的報道。宗教放生有源遠流長的歷史,善信懷着慈悲心,希望拯救眾生,將失去自由、被人困着的動物放歸大自然。放生者對動物的善心,絕對值得欣賞及表揚,但是為甚麼在現代社會,放生活動會變得本末倒置?

大部分被放生的動物,都是來自街市或寵物市場。有部分是人工繁殖,但也有不少是從野外捕捉。放生活動每次動輒釋放數以十隻甚至千隻動物,其實不難想像放生活動會增加某些野生動物的市場需求,結果令更多野生動物被捕捉,失去自由。加上在運輸過程中受到壓迫、受傷,可能會染上疾病,甚至死亡。僥倖能夠生還的,被放生後生存的機會也不高。

從研究顯示,有一半被放生的雀鳥在兩天內死亡,可能放生時已體弱多病,未能一時適應大自然的生活,也可能被放生到不適合生存的環境。例如曾有淡水龜被放生到海中,由此可見,放生產生有關動物福祉的問題,跟善信參與放生的原意背道而馳。

從生態角度看,我們更擔心被放生動物能夠生存,帶來入侵種的問題。當原本本地沒有的品種較原生種,即原本生活在本地大自然的物種,有更強強的攻擊大或獵食能力,可能會減低原生種的生存機會,破獲原有的生態系統。更令人擔心被放生動物將疾病帶到生態系統,例如在西方國家,令數以十種青蛙絕種的蛙壺菌,屆時後果將會不堪設想。[……]」[22]

不過,在後真相的年代,愈來愈多人以道德直覺得出一些不容許別人質疑的信念或結論,類似的事實釐清或研究發現恐難以起多大的作用,不同圈子的人互相攻伐則屢見不鮮。在如此壁壘分明的情況下,動物權益者和非動物權益者還有協調的可能性嗎?
  
James P. Sterba便曾作如此的嘗試。他在〈From Anthropocentrism to Nonanthropocentrism〉一文中開宗名義表示,道德決策者不能因人類的理性和道德自覺高於非人類物種便認定前者的道德地位高於後者,因為各類非人類動物也很可能有一些不可取代的獨特特徵,那些特徵與人類的獨特特徵並不能互換,否則便失去原先自身的獨特性[23]。例如,如獵豹有人類般精密的頭腦,以及一雙巧手去做各種複雜的事情,牠們便很有可能失去原先高速奔跑的能力[24],純種馬同樣如此。Sterba認為,只有在童話故事或迪士尼的世界中,一些非人類動物能同時駕馭人類和非人類動物的獨有特徵[25]。但以各種動物是否擁有人類的獨有特性作為界定牠們道德地位的準則,不免產生乞題的謬誤[26],即是指當事人提出這個準則前提時已隱含帶出其想表達的結論,而沒有認真審視這個準則前提是否恰當。簡單來說,為何要用人類的獨有特性,而非其他物種的獨有特性作為界定每種物種的道德地位的準則前提呢?即使不以個別物種的獨有特性作為界定的準則,那極其量只會得出各種物種的道德地位平等的結論[27]。

Sterba強調,那些認為人類的道德地位高於非人類動物的人,無疑是認同人類可因滿足自身的慾望而犧牲非人類動物的基本需要,但這種論述並沒有任何不言而喻或非乞題的理由去支持它,所以沒有人能夠符合道德地作出這種結論[28]。在這個情況下,Sterba訂立了三項原則以嘗試勾劃出人類哪些時候可殺害動物,哪些時候並不能夠如此做:

1)人類防衛原則(A Principle of Human Defense):若然一個人或他/她看見其他人受到非人類動物(和植物)具致命危險的侵略,他/她在道德上可以傷害甚至殺死非人類動物(和植物)以作防衛[29]。例如,當一個人行山時被野豬襲擊,他/她可以殺死牠自衛。Michael Walzer甚至用這個原則為英軍在二戰期間空襲德國無辜的平民以脅迫納粹德軍投降一事辯護[30]。如果Walzer的邏輯成立的話,人類在面對極危險的情況下亦可以襲擊甚或殺死施襲動物的同伴(牠們沒有施襲)以迫退施襲的動物。

2)人類生存原則(A Principle of Human Preservation):人類可侵犯甚或殺害非人類動物或植物以滿足自身或別人的基本需要[31]。例如在沙漠中迷失方向兼缺水時,當事人可以飲駱駝血以保命。Sterba表示,如人類要生存(和延續後代),傷害其他有生命的個體是無可避免的事[32]。在這個前提下,Sterba曾考慮過同時容許人類傷害同類和非人類的生命個體,並指此原則可減低人類捕食其他物種的程度,但他認為相當程度的利他性節制對人類的生存(和延續後代)有重大的貢獻,甚至是必須的條件[33]。然而,若要求人類把這種利他性的節制應用到所有物種身上,那其實是要求人類全部成為聖人,但對群體的道德約束並不能訂得如此高[34]。這亦是佛教的指導思想不能成為強制性法律的主因。

3)不合比例原則(A Principle of Disproportionality):儘管Sterba認為人類對待非他物種的道德約束不能陳義過高,但他認為那些牴觸非人類動物或植物以滿足自身或別人的奢侈慾望的行為須被禁止,正如以這個緣故傷害甚至殺害他人也須被道德譴責一樣[35]。根據這個原則,製造和買賣皮草、象牙貿易、經營自助餐食肆和吃自助餐等行為也必須被取締,否則物種平等實在無從談起。但另一方面,雖然我們在理論上可以好像雷根般把整體主義(Holism)放在四海,但Sterba此舉只會將不合理的枷鎖加諸在那些為滿足基本需要而掙扎求存的人身上[36]。

簡言之,Sterba訂立的三條原則,與唐代著名詩人杜甫一樣,對「朱門酒肉臭,路有凍死骨」的兩極現象極為不屑,因這一方面反映富豪極度奢華的嗜肉程度,另一方面有人連基本需要也未能得到滿足。

順帶一提的是,在對待非人類動物方面,Sterba訂立的三條原則恰巧與基督新教的倫觀觀有相近之處(不是全然等同)。在一方面,聖經的四福音書卷頗常提及耶穌教訓當時的文士和法利賽人把大量的道德律例強加諸在信徒身上,令他們感到窒息,所以其中一個情節是耶穌教訓當時的文士和法利賽人的同時向會眾提及:「凡勞苦擔重擔的人可以到我這裡來,我就使你們得安息。我心裡柔和謙卑,你們當負我的軛,學我的樣式;這樣,你們心裡就必得享安息。因為我的軛是容易的,我的擔子是輕省的。」(《馬太福音》十一章二十八至三十節)觀乎整本聖經,不但難以找到禁止人類吃肉的經文(極其量是有關能否吃拜祭過偶像的肉,例如),而且有經文表示上帝允許人類吃肉(例如《創世記》九章三至四節),結果不少基督徒也以這點為自己吃肉的行為辯護。在另一方面,基督新教反對信徒過奢華的(進食)生活,甚或對物質的倚賴高於對上帝的倚靠,故即使這個信仰不全然走向物種平等的進路,它期望對非人類動物的影響與Sterba的「不合比例原則」大同小異。

然而,即使不站在動物權益者的角度作反駁,以上有關基督徒必然可以吃肉的論述也存有問題。首先,上帝允許人類吃肉的經文只在人類犯罪墮落之後出現,反之在此之前,《創世記》一章二十九節只表明上帝允許未犯罪的亞當和夏娃吃「一切結種子的菜蔬和一切樹上所結有核的果子」,那是否意味着人類可以吃肉其實並非上帝當初創造時最理想的原意,只是祂體恤人的軟弱呢?這點值得存有疑問。此外,隨着時代的變化,有些被基督教推崇備至的行為並不可在今時今日照辦煮碗,例如亞伯拉罕聽從上帝的吩咐,以自己的兒子以撒作為獻祭給上帝的祭物(雖然上帝最後並不是要以撒死在祭壇上),往往被基督教演繹成亞伯拉罕乃信心之父的表現,但若然此舉發生在今時今日的文明社會中,綁起自己兒子的人極有可能面臨虐待他人或企圖謀殺他人的刑事檢控。既然部分被基督教推崇備至的行為亦可能要面對這個情況,更何況是那些僅僅聖經列明允許的事情呢?

再集中談Sterba訂立的三項原則。表面上,它們是合理的,但只要稍為仔細思考,便會發現每項原則均有含糊之處或與其他原則相互衝突:

1)人類防衛原則(A Principle of Human Defense):到底如何界定人類別無他法,非殺死非人類動物以作自衛或保衛他人不可呢?有些人認為,當一群人走進森林遭獵食動物追殺時,在場的人可選擇用任何方法殺死牠們以保命。然而,那些人貿然走進那些獵食動物的地盤,那是否「撩人者賤,打死無怨」呢?

又有些人認為,在極度危急的關頭,人採用殺死非人類動物的方式自衛或保衛他人在道德上是可被接納的。但是,到底何謂「極度危急的關頭」呢?若然人類傾向視與自己有關的事較其他不相干的事重要和緊急,他們很有可能有意無意之間誇大了自己面對的「危急關頭」的嚴重性,不過這些事在客觀上並不一定是「極度危急的關頭」。

但與此同時,對每個人來說,「極度危急的關頭」的定義也不可能完全相同。筆者曾在〈設立動物警察 須同時保障人類和動物〉一文提問:「雖然被狗隻追趕時,有些常識性的自保動作可使狗隻打消作出攻撃的念頭,但若然沒有足夠認知的兒童在被狗隻追趕時,他們是否可出於自衛的緣故作傷害甚至殺死狗隻的行動,而在法律上無罪呢?」[37] 其實,對於熟悉狗隻脾性的人士來說,他們或許會有很多辦法令狗隻打消作出攻撃的念頭,但對於不知情者來說,狗隻對他們作追趕或/和攻擊行為已使他們面對「極度危急的關頭」。

還有,即使以上的問題全部不存在,人類確是面對極度危急的關頭,部分動物權益者仍會覺得允許人類傷害或殺害動物是虛偽的表現,這項原則在骨子裡仍是人類中心主義,卻又冠冕堂皇地以擺脫人類中心主義的名義包裝。在字裡行間,Sterba對以上述首三個批評並沒有明確的回應,但對於這段的批評,他反駁指,如容許以傷害或殺害人類的手段以保障施襲動物的生存權更為不道德,因這原則剝奪了人類作自衛的權利[38]。

2)人類生存原則(A Principle of Human Preservation):相信不需用大篇幅解釋,不少人也知道吃肉並非人類生存的必須條件。然而,素食者之所以能夠較輕易選擇不吃肉,其實某程度受惠於肉食者的掩護。若然貿然硬性規定全球人類只准吃蔬果而不准吃肉的話,那麼人類對蔬果的需求便會大幅上升,但市場短期內難以提供足夠的蔬果供應滿足全球人類突如其來的需求改變,結果造成供應短缺,物價急速上升的局面,屆時全球將有大量人民等待不及蔬果的供應而喪命於這場道德「大躍進運動」之中。

不過,Sterba本人並非鼓吹強制性禁止人類吃肉。無可否認,Sterba同意鼓勵已發展地區的人民採取一個比較素食的飲食習慣,因為在飼養畜牲的過程中,大量的糧食和營養所需會使用在牠們身上,但這些糧食和營養補充品或可更有效地直接供給人類所需,例如90%的蛋白、99%的碳水化合物和100%的糧食纖維價值會在畜牧業生產的過程被浪費掉[39]。如果人類採用比較不吃肉的飲食習慣,那他們(尤在已發展地區的人民)可大幅減少畜牧所需的用地,從而減低這種活動所造成的土壤侵蝕以及環境污染物[40]。然而,Sterba非常懷疑,人類世界全盤禁止吃肉是否真的會令被畜牧的非人類動物得到善待[41]。當然,有些人認為,屆時人類仍會一如既往飼養牠們,但Sterba質疑人類並無責任如此做[42]。更甚的是,在全盤禁止吃肉的法例生效前,人類很可能會提早宰殺牠們務求止蝕或方便處置牠們,剩下的亦有可能被送往動物園[43],但這不表示牠們會因此得到善待。在這個情況下,Sterba辯稱,確保牠們在被畜牧的過程中能在良好的環境下健康成長,以及在牠們能以感受最少痛苦的情況下被宰殺,其實比強制性取締畜牧業和禁止人類吃肉更能保障牠們的利益[44]。這亦是「Choosing the Lesser Evil」的邏輯。

此外,如農耕因此變成了食物供應的唯一來源,那便會衍生另一個問題:我們是否有責任為後代保護農田[45]?要知道,即使現今的人類的世界並非全盤禁止吃肉,但農地過度耕作的情況已非常嚴重,更何況是在全盤禁止吃肉之後呢?假設我們真的有責任為生於未來的人保護農田,那我們的責任僅是對下一代負責,還是同時要對下兩代、下三代、下四代等等等等負責呢?僅是對下一代負責會否令下一代無法再為他們的下一代負責呢?但如果假設我們須為下一百代儲備可持續發展的條件,那我們今天豈非幾乎沒有甚麼資源可用?另外,如果我們以現世的狹隘視野決定如何為後代保留資源,那會否如古人決定為我們保留生火用的木柴和如廁用的草紙般可笑呢(此乃設例)?這些問題不是老調重彈地提及可持續發展的定義便可得到解決。簡單問一句,請問同時滿足現今一代以及後代在經濟、社會、環境和資源方面的需求的均衡點在哪?最後不免淪為各自演繹自圓其說的套套邏輯,既難以完全證明各方提出的方案便是均衡點,亦難以完全否定它們不是均衡點。

還有,有些殺害非人類動物行為的目的既非為了自衛,亦非滿足迫切的個人或他人的基本需要,但那些行為是否在道德上不能被接納,其實也要視乎實際的情景。比方說,鹿、兔子、松鼠、鵪鶉、鴨等部分野生或森林動物的繁殖速度異常迅速,若然既沒有天然的獵食動物介入,亦沒有人作出干預,野外或森林環境將出現超負荷的問題,而人類作選擇性地或隨機性地殺害牠們,便可同時挽救野外或森林的環境和令生存下來的動物恢復更大程度的解放狀態[46]。簡單而言,「儘管主張以自由放任的方式不干涉野生動物的生存,可是問題的重點不在於我們是否應該干預生態系統,而是我們應如何保持其生物多樣性和完整性。」[47] 然而,雷根主義者註定對此舉極度反對(試想想可否在人口過剩的地區採取選擇性殺人的方法去解決人口過剩的問題?)。

3)不合比例原則(A Principle of Disproportionality):今時今日,人類基本需要與奢侈慾望的界線並不一定明顯清晰。即使人類世界禁止吃自助餐的行為,我們也很難嚴格控制每餐也只購買維持自身或/和別人基本需要的份量。即使我們願意就此作出預計,我們亦可以預計錯誤。換言之,我們很有可能在有意或無意之中於傷害或殺死非人類物種時超越了「人類生存原則」的底線。況且,現時在食肆購買套餐並不能全然按自己的真實需要而決定購買的份量,因食物的份量早已被劃一設計好,這一方面令部分人感覺吃不飽,但另一方面有些人會吃剩食物或消費多於自己基本所需的。在這個情況下,部分消費者實在被迫參與結構性的奢侈肉食消費,這與不合比例的原則有所牴觸。

再審視本文稍早提及的例子:一名小學老師帶領四十個學生到郊野公園旅行,在出發前,該名老師協助學生訂購了足夠的火腿蛋三明治以作野餐之用,其實無論是到郊野公園旅行還是吃火腿蛋三明治也不是必須的。故此,根據不合比例原則,以下的指控仍然成立:那位老師成為了謀殺豬隻以及非法禁錮生蛋雞和盜竊雞隻財物的幫兇。更甚的是,人類到郊野公園旅行的客觀後果,是大量的螞蟻被他們有意或無意之中踏死。但那位老師竟敢動員精銳部隊到螞蟻的領土範圍內大肆殺戮,其罪行雖不至於鼓吹種族滅絕,但亦肯定不遜於南京大屠殺和納粹德軍大量殘害猶太人。

概括而言,在動物議題上,Sterba最大的貢獻,是他下意識去梳理人類權益與動物權益的衝突,這是辛格和雷根均沒有嘗試做的事情。但是,他一方面為了立論時保持邏輯的一致性而嘗試訂立三項明確的原則,但另一方面,他訂立的三項原則仍有含糊和相互牴觸之處。另外,雖然Sterba的三項原則同時在理論上梳理了辛格主義和雷根主義的衝突,但其得出來的效果仍然過於僵化。瑪利.安妮.沃倫(Mary Anne Warren)便曾撰寫〈The Moral Status of Nonhuman Life〉一文去修正Sterba的想法。儘管沃倫同意認許所有非人類物種也有內在價值與給予人類更大的道德和法律保障並無衝突,但她認為人類互不侵犯的默契為人類世界所帶來的龐大利益,並非合理的原因去解釋為何人類的道德地位高於非人類物種[48]。沃倫認為,Sterba沒有仔細分辨出內在價值和道德地位的差異[49],而基於這種粗糙性,Sterba提供的理據是誤導性的。

沃倫意識到,Sterba所指的「內在領值」並非一般所指的以行為者為中心(agent-centred),而是以接受對象為中心(recipient-centred)的概念[50]。以行為者為中心的內在價值是指,若然行為者有生命、知覺或心理認知,那他們的存在本身已具備不能被侵犯的價值,故他們並非達成任何目的的手段[51]。這種形式的內在價值並無任何程度之分可言,原因是我們所指的對象只會完全擁有或完全沒有它[52]。例如石頭既沒有生命,亦沒有知覺和心理認知,所以它並無任何以行為者為中心的內在價值可言。然而,以接受對象為中心的內在價值是指,某個對象的善限制了別人利用他/她/牠追求自身利益的方式,但這種形式的內在領值是有程度之分的[53]。例如Sterba認為人類對同類的行為限制多於對非人類物種的行為限制,換言之他認同人類有較高以接受對象為中心的內在價值[54]。

沃倫承認,她所指的道德地位,在概念上其實較接近以接受對象為中心的內在價值,但她更強調,某個對象的道德地位並不止由他/她/牠的生命、知覺和心理認知和作道德判斷和決策的能力界定,而且包括由他/她/牠與生態系統以及人類的關係構成[55]。在這幾個前提下,沒有任何非人類的物種較人類的道德地位高。

或許不少脊椎動物,例如鳥類和哺乳類動物比非脊椎動物,例如蠕蟲、節肢動物和甲殼類動物,有更複雜甚至接近人類的中樞神經系統和行為類型,或許牠們當中有些並更具備類近信念、慾望、對將來的期望、有意識的目標和承諾等複雜的心理,但沃倫相信牠們並不如人類般懂得做道德判斷或決定,因為牠們很可能沒有道德概念、理想和規矩,即使有,人類也無法在這方面與牠們順利溝通並改變牠們的道德想法[56]。「因此,當我們的需要與牠們的出現棘手的衝突時,我們並不能與牠們談判妥協去要求各類物種尊重其他種類的權利。這正是其中一個原因去解釋,為何大量老鼠走入我們的家中或糧倉時,我們有時除了殺死牠們外並無他法。」[57]

不過,沃倫亦反對康德以生命主體是否有能力做道德判斷和決策,作為界定他們是否有與人類相同基本道德權利的必須條件[58]。她列舉了兩個例子去解釋這一點。首先,雖然人類嬰幼兒、小孩子和智障人士可能並無足夠的能力做道德決定或判斷,但他們也與成人擁有相同的基本道德權利,其原因有兩個:一、他們也是人類社群的一份子,以及他們的福祉安危對照顧他們的人來說是至關重要的;二、所有人都非常容易出現身心殘疾問題去影響他們的道德決定、判斷和實踐以及說服別人跟隨他們的能力,但如果把同等的道德地位延伸至那些短暫甚或永久失去這些能力的人身上,那所有人也能得到更穩固的保障[59]。此外,現已有科學證據證明黑猩猩、猿、鯨類動物(如海豚和鯨魚)和大象擁有高於人類以往認為牠們擁有的智力和心理/精神能力[60],所以只有人類擁有內在價值的說法已愈來愈站不住腳。

然而,正如上述已經提及,沃倫不僅以生命主體的內在價值來斷定牠們的道德地位,而且以牠們與生態系統和人類關係的互動來審視。沃倫附和著名美國環境哲學和倫理學學者J. Baird Callicott表示,人類特別有道德責任去保護那些因人類活動影響而瀕臨絕種,以及那些對維護自然生態系統的穩定性、完整性和美感舉足輕重的動物和植物[61]。沃倫舉例指,雖然鹿和猞猁的內在價值或許不相伯仲,但基於猞猁的數目鳳毛麟角,甚至瀕臨絕種,保護牠們的重要性便遠超於保護繁殖過盛至有時危及生態系統的鹿[62]。沃倫亦同意,在一定程度上,生命主體的道德地位與人類社會的緊密程度有關。在這兩個層面上,沃倫的立論不免帶有公利主義的色彩。

但反過來說,沃倫並不認同Callicott所指般,生命主體的道德價值僅由牠們與與生態系統和人類的關係來決定[63]。她認為,即使具感知能力的動物沒有正面的生態價值,以及與人類並無任何社交上的關係,牠們仍具備一定程度的道德地位[64]。比方說,非洲部分國家「推行了保護大象政策後,其族群的數量會過多,[有些人認為]可以選擇性殺害(selective hunting)一部分大象以紓緩其數量過多所引起的問題。」[65] Callicott便認為那些過多的大象既與人類社會無互動,亦對生態系統造成負面的影響,所以牠們並無任何道德地位可言[66]。但沃倫反駁指,大象是少有靈敏和聰明的社會生物,牠們與牠們同伴的價值與大部分其他非人類動物的並不可同日而語,故另尋一些非致命的方式去調節牠們的數量,例如嘗試採取每年一度的避孕注射計劃,然後觀察計劃成果如何[67]。沃倫強調,若然非致命的方法是有效的話,那它肯定比致命的方法更道德[68]。

無論如何,沃倫認同Callicott堅持非人類動物的道德地位為關係性的產物是對的,而人類在有限的資源下亦難以公平考慮每種具知覺物種的利益[69]。她舉例指,老鼠或許好像大熊貓般聰明,甚至在智力上比牠們有過之而無不及,但這不表示人類有相同甚至更多的道德責任去保障老鼠的生存權[70]。眾所周知,儘管中國採取人工繁殖計劃,以及國際社會對保護大熊貓提供廣泛的支持,大熊貓這種物種能否保存下去,一直存有疑問[71]。雖然「世界自然保護聯盟(IUCN)[在2016年]將大熊貓在全球瀕危物種名單的受威脅級別從『瀕危』下調為『易危』」,但真正的危機仍未解除[72]。例如不少野生熊貓的棲息地破碎化[73],而不少棲息地亦受中國的基建工程影響[74]。此外,「IUCN指出,受氣候暖化影響,預計在未來80年,熊貓棲息的竹林面積會減少逾三分之一。IUCN稱,為了保護這種標誌物種,需要持續有效的林木保育措施。」[75] 同樣地,因人類「戰爭、捕獵及棲地減少」而瀕危動物非洲東部大猩猩也亟待人類的保護[76]。反之,老鼠繁殖的速度一日千里,而若牠們被引進本土以外的生態系統(尤脆弱的島嶼生態系統),那牠們很有可能造成當地土著鳥和爬蟲類動物絕種或瀕臨絕種的問題[77]。此外,牠們頗常帶有對人類具攻擊性的致病生物,而牠們的存在無可避免地消耗了人類相當部分的糧食供應,所以人類對待牠們比對待瀕危動物差,並非一定有違道德[78]。

基於各種非人類生物的道德地位存有差異,沃倫對Sterba的人類防衛原則和不成比例原則作出少許修正:

人類防衛原則:沃倫認為Sterba忽略了一個重要的考慮因素:人類決定是否容忍備受威脅的危機以避免傷害甚或殺死某種生物,以及容忍的程度時,我們亦需考慮那種生物到底是什麼[79]。例如她表示,用洗手等方法殺害數百萬計的細菌是恰當的自衛(儘管有些被殺害的細菌對人類的威脅並不大)[80]。但她反對用同一種方法對待有神經線的非人類動物。例如她認為,殺害在自己家門前劃地為牢的田鼠是不道德的(縱然牠們有時帶有難以用肉眼看見的漢坦病毒),因為牠們構成的威脅並不至於嚴重至非殺害牠們不可,而牠們亦可能屬於值得被尊重的生命立體[81]。

此外,沃倫強調要保護那些居住得比較接近人類社群的獵食動物(縱使牠們對人類的威脅比貓、狗和禽畜對人類的高些),因牠們是維持自然生態完整性和穩定性的重要一環[82]。但與此同時,沃倫並不認為牠們的權利與人類的相同,其原因是牠們並無作道德決定或判斷的能力,而人類亦不可能透過協商與牠們訂立具約束力的互不侵犯協議[83]。所以,沃倫容許人類處死那些重覆襲擊人類的生命主體,並指終身監禁牠們並不會是個較可行和符合道德的選項[84]。

不成比例原則:沃倫指這個原則造成在部分情況下過於嚴謹,在另外一些情況下則不夠嚴謹的問題[85]。這項原則變相只容許人類以滿足基本需要的緣故而侵犯非人類生物的基本需要,但沃倫相信,若然那些物種有足夠的數量、並非屬於本土的生態系統的、能夠迅速繁殖以及沒有感官系統的(和中樞神經系統的),那便沒有很具說服力的道德理據去反對人類傷害甚或殺死牠們[86]。即是說,目前仍沒有科學證據證明人類去郊野公園踏死螞蟻違反了沃倫修正過來的不成比例原則。

反之,若然那些物種是罕有的、其繁殖速度是緩慢的,以及受人類活動的威脅,那人類便有無可推卸的道德責任去保護牠們[87]。如在訂立這個原則前,部分人已習慣於透過剝削那些物種去滿足自身的基本需要,那麼他們或許應得到一些金錢上的補償以及尋找另一些工作的協助,但他們並不獲許繼續剝削那些物種,從而加劇牠們滅絕的危機[88]。例如,沃倫認為人類須停止砍伐太平洋西北地區的森林,以及在國際層面禁止商業捕鯨的行為(縱然這些行為可為當事人帶來不俗的收入)[89]。

沃倫認為以上的修正比Sterba原先訂立的原則更符合他的理念構想[90]。但修正過來的原則,仍無法完全能夠梳理以下這個常見的爭議:人類宰殺的牛、羊、雞、豬等畜牲固然並非瀕臨絕種物種,牠們亦不一定屬於本土生態的系統(尤是被圈養的牠們),但牠們明顯是有感官系統的(和中樞神經系統的),那人類在道德上是否可以宰殺牠們來吃呢?單純根據沃倫修正Sterba原先訂立的原則的理據,我們並無法得出明確的結論。

不過,沃倫認為,以下提及的六項原則,能更全面考慮不同角度的哲學考慮,故訂立出來的原則能更全面梳理人類利益與非人類生物的利益[91]:

i. 尊重生命原則:除非有良好的理由去解釋為何傷害甚或殺死非人類生物沒有違反其他合理的道德原則,否則不能如此做。筆者在上述已簡介了沃倫認為可以如此做的前提。

ii. 避免殘酷原則:除非別無他法達成(a)與其他道德原則一致和(b)對人類或其他具較高道德地位的非人類生物來說重要的目標,否則不能傷害甚或殺死有感官系統的(和中樞神經系統的)生物。

iii. 道德決策者權利原則(The Rights of Moral Agents Principle):道德決策者有充分和平等的基本道德權利,包括生存的權利和自由自主的權利。

iv. 人權原則:雖然人類嬰幼兒、小孩子和智障人士可能並無足夠的能力做道德決定或判斷,但他們也與成人擁有相同的基本道德權利。

v. 種間原則(The Interspecific Principle):在不違反原則i至iv的前提下,處於混合社會社群的非人類動物比其他非人類動物有更高的道德地位。

vi. 生態系統原則:在原則i至v的範圍內,那些對自然生態系統愈重要以及愈受人類活動危及的物種有愈高的道德地位。

觀乎沃倫的六項折衷原則,她並沒有白紙黑字寫明人類在道德上是否必然不可吃肉,這反映出她可能更重視不同案例之中的各種選項的可能性和可行性。然而,不難明白的是,沃倫比較傾向人類傷害甚或殺死植物或/和非脊椎動物多於脊椎動物以滿足自身的基本需要。即使別無他法要傷害甚或殺死脊椎動物以滿足自身的基本需要,沃倫會傾向使用把痛苦減至最低的方法去宰殺對大自然生態沒有太大影響的動物,而非濫殺濫捕。

其實,Sterba和沃倫提出不同形式的折衷原則,無非是希望指出,人類的生活既無法完全做到純動物權益者的道德要求,但亦不能因此對非人類動物的內在價值和道德地位不屑一顧。故此,人類在處理相關道德議題時註定充滿張力,而事實上,在現實生活中,人類在部分情況下須在千鈞一髮之間作道德抉擇,這又增加我們作正確選擇的困難性。不過,對純動物權益者來說,不同形式的折衷極其量只是過渡性階段的妥協,如人類把任何的折衷原則視為金科玉律,那麼我們在關鍵時刻便始終擺脫不了人類中心主義的邪惡意識形態。若作為批判者的角色,部分願意嘗試訴諸邏輯和道理的動物權益者是稱職的,他們提醒眾人,即使人類無法在道德上做到完美的要求,我們也沒理由摒棄尋求做得更好的可能性,故我們不能只滿足於階段性的妥協。但若把動物權益者的道德要求立即變成全球性的高壓指令或法律條文,那地球便很可能出現各式各樣災難性的後果,例如人類世界飢荒、自然生態系統超負荷等。所以,不論在生物科學研究抑或在倫理學的研究上,人類還有很漫長的路要走。

註釋:
[1] Mappes, Thomas A. 2002. “Animals,” in Mappes, Thomas A. & Zembaty, Jane. (eds.). Social Ethics: Morality and Social Policy, 6th edition, Boston: McGraw Hill, ch. 9, pp. 432-433
[2] Singer, Peter. 2003. “Not for Humans Only: The Place of Nonhumans in Environmental Issues,” in Light, Andrew & Rolston III (eds.). Environmental Ethics: An Anthology, Oxford: Blackwell, ch. 4, pp. 58-59
[3] Ibid., pp. 56-57
[4] Ibid., p. 57
[5] Wenz, Peter S. 2001. “Animal Liberation and Utilitarianism,” in Environmental Ethics Today, New York: Oxford University Press, ch. 4, pp. 89-93
[6] Frey, R. G. 2002. “Moral Vegetarianism and the Argument from Pain and Suffering,” in Mappes, Thomas A. & Zembaty, Jane. (eds.). Social Ethics: Morality and Social Policy, 6th edition, Boston: McGraw Hill, p. 452
[7] 信息時報(2015):〈紐約法院:黑猩猩也有人權〉,載《信息時報》,2015年4月23日,頁A33
[8] Same with [2]
[9] Wenz, Peter S. 2001. “Animal Rights and Medical Research,” in Environmental Ethics Today, New York: Oxford University Press, ch. 5, p. 105
[10] Regan, Tom. 2003. “Animal Rights: What’s in a Name?” in Light, Andrew & Rolston III (eds.). Environmental Ethics: An Anthology, Oxford: Blackwell, ch. 5, p. 68
[11] Ibid.
[12] Ibid.
[13] Albrecht, James M. 2004. “‘What Does Rome Know of Rat and Lizard?’: Pragmatic Mandates for Considering Animals in Emerson, James, and Dewey,” in McKenna, Erin & Light, Andrew. (eds.). Animal Pragmatism: Rethinking Human-Nonhuman Relationships, Bloomington, IN: Indiana University Press, p. 31
[14] Same with [10], pp. 68-69
[15] Ibid., p. 69
[16] Ibid.
[17] Same with [13], p. 32
[18] Ibid.
[19] Ibid.
[20] 動物解放(2017):〈根本就不可能100% vegan,為甚麼要嘗試?〉,《動物解放》,2017年1月26日,引用自Free From Harm Staff Writers. 2014. “Eating Animals: Addressing Our Most Common Justifications,” in Free from Harm, 27 March 2014
[21] 楊庭輝(2016):〈淺談動物權利〉,載《評台》,2016年5月20日
[22] 宋亦希(2017):〈放生動物影響生態〉,《左右紅藍錄》,2017年5月5日
[23] Sterba, James P. 1998. “From Anthropocentrism to Nonanthropocentrism,” in Justice for Here and Now, Cambridge, U.K.; New York: Cambridge University Press, ch. 6, p. 126
[24] Ibid.
[25] Ibid.
[26] Ibid.
[27] Ibid.
[28] Ibid., p. 127
[29] Ibid.
[30] Primoratz, Igor. 2013. Terrorism: A Philosophical Investigation, Cambridge: Polity Press, pp. 95-97; Schwenkenbecher, Anne. 2012. Terrorism: A Philosophical Enquiry, Houndmills, Basingstoke, Hampshire; New York: Palgrave Macmillan, pp. 125-127
[31] Same with [23], p. 128
[32] Ibid., p. 129
[33] Ibid.
[34] Ibid.
[35] Ibid., pp. 129-130
[36] Ibid., p. 132
[37] 楊庭輝(2017):〈設立動物警察 須同時保障人類和動物〉,載《立場新聞》,2017年2月7日
[38] Same with [23], p. 134
[39] Ibid., pp. 132-133
[40] Ibid., p. 133
[41] Ibid.
[42] Ibid.
[43] Ibid.
[44] Ibid.
[45] Ibid.
[46] Ibid., pp. 133-134
[47] 陳浩文、黃俊文 (2012):〈動物權益Animal Rights〉,載莫家棟、余錦波、陳浩文合編,《社會倫理通識》。香港:牛津大學出版社,頁224。
[48] Warren, Mary Anne. 2001. “The Moral Status of Nonhuman Life” in Sterba, James P. (ed.). Social and Political Philosophy: Contemporary Perspectives, London; New York: Routledge, p. 373
[49] Ibid.
[50] Ibid.
[51] Same with [23], p. 146
[52] Ibid.
[53] Ibid.
[54] Ibid.
[55] Same with [48], pp. 370-380
[56] Ibid., pp. 375-376
[57] Ibid., p. 376
[58] Ibid., p. 377
[59] Ibid.
[60] Ibid.
[61] Ibid., pp. 377-378
[62] Ibid., p. 378
[63] Ibid.
[64] Ibid.
[65] 與註[47]相同
[66] Same with [48], p. 378
[67] Ibid., p. 379
[68] Ibid.
[69] Ibid.
[70] Ibid.
[71] Ibid.
[72] 世界自然(香港)基金會(2016):〈大熊貓保育見成效 由「瀕危」轉「易危」 但仍面對嚴峻生存威脅〉,載《世界自然(香港)基金會》網頁,2016年9月6日
[73] 明報(2016):〈不再「瀕危」 大熊貓危機未除〉,載《明報》,2016年9月6日,頁A24。
[74] 與註[72]相同
[75] 與註[73]相同
[76] 明報(2016):〈全球最大靈長類非東大猩猩「極危」〉,載《明報》,2016年9月6日,頁A24。
[77] Same with [48], pp. 379-380
[78] Ibid., p. 380
[79] Ibid.
[80] Ibid.
[81] Ibid., pp. 380-381
[82] Ibid., p. 381
[83] Ibid.
[84] Ibid.
[85] Ibid.
[86] Ibid.
[87] Ibid.
[88] Ibid.
[89] Ibid.
[90] Ibid.
[91] Ibid., p. 382

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