香港獨立媒體 - 性傾向歧視條例

為什麼我不是基督徒

安徒 — Sun, 18 Jan 2009 14:03:46 +0000

家暴條例加入保障同志同居者的條文，上星期六（十日）保守派組織在立法會上演一場大騷。聲稱保衛家庭制度的衛士傾巢而出，喧聲震天，人多勢眾。陣容之鼎盛，氣氛之熱烈，為一項原來不為大眾注視的議事項目，帶來一個頗為戲劇性的高潮。

為著家庭暴力條例加入保障同志同居者的條文，近日興起一番爭議。上星期六（十日）保守派組織在立法會上演一場大騷。聲稱保衛家庭制度的衛士傾巢而出，喧聲震天，人多勢眾。陣容之鼎盛，氣氛之熱烈，為一項原來不為大眾注視的議事項目，帶來一個頗為戲劇性的高潮。

筆者去年因中大學生報情色版事件，寫就《文化戰爭與道德聖戰》一文，警示香港出現了從美國進口的美式「文化戰爭」，以及香港版的「宗教右派」的冒升。如果當時對筆者這番論調還是半信半疑者，今日當知所言非虛，並非過慮。因為這股「宗教右派」的勢力，已經隨新一屆立法會全面運作而日漸浮出地表。

將「性」政治化「宗教右派」無風三尺浪
美國的所謂「文化戰爭」，深植於戰後國內悠久的意識形態對立，自由主義與保守主義相互抗詰，互有攻守，其來有自。而近二十年來列根和大小布殊的共和黨右派陣營，依靠「宗教右派」的支持，相互勾搭，節節領先。「文化戰爭」抗持日久的結果，就是毫無限制地將其他大部分問題「非政治化」的同時，特別將性問題「政治化」。

性問題無限政治化的意思，包括將牀笫之事政治化、愛情關係政治化、慾望政治化。在六、七十年代反叛文化高潮的年代，這些私密領域和私生活問題的政治化，意味人們對日常生活中的權力關係日趨自覺，相關的進步社會運動，不斷開拓更自主的生活空間。但在保守主義反客為主的年代，對這些性或與性相關問題的政治化，卻往往意味著道德權力的肆意擴張，試圖重組深陷困境，日益失去合法性的政治和社會秩序。對性、對身體、對私密感情世界的調控，成為新的政治爭持的核心。

香港這幾年來急劇冒升的「宗教右派」現象，也是一種有意識、有計劃地展現為一種對性和性問題不成比例的干預和政治化的結果。保守主義者和親建制力量，試圖借取美國「宗教右派」的經驗，重新鞏固香港回歸後一度鬆散的政治和文化秩序。所以，一系列性問題突然在2003七一大遊行之後相繼爆發，實在並非偶然現象。但由於這種「宗教右派」政治的外借和異邦(alien)性質，港版「宗教右派」對有關問題的炒作和介入，每每給社會一個無事生非的印象。

家暴條例無限上綱淘空對人權原則
去年的中大學生報情色版事件，是典型的無風三尺浪，把學生哥的遊戲文章炒作成性道德和性觀念的危機。而今次「家暴法」的風波，又是另一宗典型的借題發揮個案，把一個在去年還是獲得廣泛社會共識，為著保障暴力受害人的法例微調，給無限上綱為一個一夫一妻家庭制度危在旦夕的大決戰。

香港宗教右派今次如此得意忘形地，開展他們自視為捍衛家庭制度的「聖戰」，並非香港真的出現了來勢洶洶的「同性婚姻」立法。相反地，爭端的起因更多地，是與過去數年他們刻意培育的數隻棋子，羽翼漸豐，在新一屆立法會要爭取出頭立功有關。

而為了這些頭頂信仰使命光環的新型政治人物進入權力建制，基督教教會圈子，在過去數年做了大量工夫，重新詮釋教義和社會實踐傳統：從過去對政治冷淡，轉為對政治、權力，及進入建制更為熱衷和積極；又把長期以來基督教主張宗教遠離政治，或以宗教批判政治的原則，扭轉為宗教要依靠政治，宗教理想透過政治實現的新取向。而在政治價值的選擇上，基督教的主流教會，也從過去事事以人權原則為先，靠近民主和直選訴求，轉為以性問題的政治化為骨幹，日漸淘空對人權原則的守持，什至論說宗教信條要凌駕人權之上。

這些轉變，在近日「宗教右派」大量粗濫地動員對法例一知半解的平信徒，撒豆成兵地到立法會參加聽證可以明白看見。這種訴諸恐懼而非冷靜政策分析的政治動員，絕非是教會內成熟正常，長期關心廣泛政治議題，深思熟慮之後得出的結果。

例如帶領這班平信徒去作公開見證的教會領袖，如龍頭大教會恩福堂的蘇穎智，本身就沒有做好功課，牛頭不搭馬咀地把家暴法修改，扯到愛滋病增加、大學生畢業後當「性奴」，成為「養鴨一族」等毫不相干的問題上。謂之語無倫次，亦不為過。至於門諾會的蔡永球，把「爸爸是女人」反複講述，以掩飾自己探討「家暴法」本身的無知與力有不逮，就更成為城中笑柄。他們所反複表述的，與其是具有宗教或公共意義的討論和意見，不如說只是表達了一種恐慌、焦慮和狂躁。這種恐慌、焦慮和狂躁，缺乏了能說服和打動他人的感染力，原因是這種為臨時政治需要，而強行鼓動出來的「恐同情緒」，根本就是張冠李戴，牽強從外洋移植的結果。

平情而論，否定家庭危機的存在是不符現實的。「家暴法」的修訂正是針對日益危險的家庭現狀。家庭制度危機的受害經驗或憂慮，亦正是被動員出來作見證的那些平信徒們要表達的情緒。可是，家庭危機的萬惡根源就是同性戀或同志嗎？為什麼性生活竟被扭曲為家庭生活、家庭關係至關重要的內涵？為什麼性傾向被視為性犯罪的代名詞？更重要的是，為什麼一群（失敗的家庭關係）受害者的情緒創傷，要以「家庭」的名義，剝奪另一群受害者應有的保障和權利來獲得補償？

這種主題的錯置，相互加害的局面，不正好就是性問題給「宗教右派」無節制地加以政治化的後果嗎？

不過，更可怕的是，在這場強行移植過來，高分頁的文化戰爭中，香港基督教右派展現了一種以抬高律法，超越於靈性的思考邏輯，那就是為了要完成打擊同性戀這項政治任務，為了防止要向社會發出所謂不良的「鼓勵同性戀」訊息，他們會寧可法律繼續容許同志暴露於暴力之下，以便暴力為這群基督徒的信仰，繼續行使阻嚇同性戀行為的目的。這種邏輯就等同於有人主張，為了不鼓勵吸煙，政府醫院應拒救因吸煙而患癌症的病人，或者為了不向社會發出錯誤訊息，不鼓勵未婚懷孕，未婚懷孕者不應獲產假這等荒謬主張一樣。

羅素：教會挑狹隘準則貼道德標簽
無論你是否視之為婚姻，同志同居就是一種親密關係，其親密與異性同居無異。從正統婚姻制度的角度，同性或異性的同居皆為越軌，對所謂一夫一妻的婚姻制度，做成潛在破壞。目前的「家暴法」包容了異性同居者，卻未見宗教右派有半點異議。他們又豈能不自問，是否也犯有縱容破壞家庭制度之法律的過失？是否應該爭取修訂，取締異性同居者也有的保障？

筆者從小在基督教學校長大，風沾雨露，但每次在信仰關前俳徊，總想起讀過英國哲學家羅素(Bertrand Russell)那篇《為什麼我不是基督徒》的文章。在文章中，羅素特別指出，「被教會組織起來的基督教，曾經是而且仍然是世界道德進步的主要敵人」。「教會的所作所為，大部分都是為了反對世界上消滅（不必要的）痛苦的種種進步和改良，因為它挑出一套與人類幸福無關的狹隘準則，給它們貼上了道德的標簽」。

在香港生活這幾十年，其實我從身邊充滿仁愛寬容的基督徒身上，都找不到支持羅素的有力證據，因為他們都在積極從事人權、正義事業的推展。可是，直至最近這些「宗教右派」的冒升，我不得不找來羅素文章重讀，發覺大哲學家果然一語中的。佩服！

明報 2009年1月18日

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天秤的那一端

阿藹 — Sat, 17 Jan 2009 07:46:09 +0000

一朝早，收到記者朋友電話說昨天的淫審公開諮詢裡，近八成的意見都是教會泛道德的觀點，主張加強審查以保護青年。加上最近《家暴條例》的動員，記者的問題是，基督教右翼為何在最近幾年的政治動員那麼強大？

當美國政治化右翼教派動員架接在英式教會傳統

我不是教徒，也很少與極端基督教團體辯論，但香港的殖民歴史，使宗教右翼的發展更極端。９７前，香港是英國的教會傳統，教會主要的任務是道德、慈善和社會服務等領域，而很少會進行政治動員。政府亦會主動調撥很多資源給教會建學校、醫院、社會服務等機構。９７脫離殖民地後，香港政府再無必要維持這種政教的關係，而某些教會的組織／教派亦由英國的傳統，慢慢轉移到美國的傳統，因為它們要透過政治的影響力去爭取更多的支持與資源。

最近聽到頗多要求立法過濾互聯網的宗教言論，都與美國布殊政府下的宗教右翼言論相類似。譬如說，愛滋病是罪，但我們沒有改過／回應神給予我們的徵兆，卻以推廣避孕套，使這種罪繼續存在。美國布殊政府，就以這些理由，大幅削減防治愛滋病的撥款，鼓勵禁欲來處理愛滋病問題。另一邊廂，卻用大量的國家財富在伊拉克殺戮。

把美國右翼宗教政治架接到香港有幾個問題，首先，我們的土壤是英式教會，大部份學校和社會服務機構都是基督教和政府資助的，這些組織已滲入了社會的機體，所以難以避免地，政府直接地津貼右翼教會的動員。更甚的是，香港沒有民主的制度，這令到建制右翼宗教的結合，在制度上難以被另一邊的力量制衝，而傾向一面倒。這種政治上的不平衝，會令到社會陷入瘋狂，因為世俗反對聲音缺乏建制渠通進行改變，而改以其他方法進行挑戰，網上一系列的搞惡，正好是利用了這種不平衝狀況。

get the job done 下的臣民

此外，香港的社會文化，與美國相距甚遠。在性文化上，不用說，他們比香港開放，離婚與婚前性行為當食生菜，而香港的道德，因為英式的教會傳統，比起國內和台灣都要保守。前陣子，章子怡的晒太陽照刊出，街市阿嬸說，國內人真開放啊！大學裡，廿歲出頭的女孩子，像小綿羊般純情的佔大多數。電視不斷有提示：以下部份內容會引致觀眾不安（原來卡通片裡有角色死去，主角哭得很淒涼）、以下內容有打鬥成份（原來珠光寶氣裡關禮傑被打了一下）。香港的教會，為了達到目的，把香港說成是所多瑪般的淫賤之城（教會宣傳視頻），不單扭曲事實（把某些性犯罪與看色情刊物劃上等號），製造恐慌，亦使原來已經保守的社會，更壓抑與封閉：性事繼續做，但不要說也不要讓人家知道，大家繼續扮純情下去，無眼屎光淨盲。

美國有很強的個體自由主義傳統，與宗教的社群主義道德形成制衡，個人自由體現在充滿張力的道德選擇。但香港的主流是被規訓的傳統，大家要都跟著規矩做事，get the job done，缺乏創意與改革的思維能力。國外諸多研究觸及社會對同性戀接受程度與創意發展的關聯，正好反映一個多元文化價值，對主體創造力的影響。

界線之爭

香港右翼宗教團體把質疑淫審制度的人都視為沒有道德界線的人（見明光社的《自由不等於沒界線》）。同性戀沒有界線嗎？不，他們的界線比別人都強，他們時時刻刻被別人提醒自己是同性戀者，怕別人抺黑，與別人互動時是深怕被誤會；但他們的存在本身是某些基督教所定下的界線以外的，若他們不逾越這條界線，他們等於要否定自我，這種否定，等於叫他們走上自毀之路。出版網上淫照／章子怡晒太陽照的媒體沒有界線嗎？他們對界線的了解比任何人都強，所以整輯相沒有露點，他們亦估計到相片一但出版，一定會被道德界線高尚的人攻擊，而這攻擊是他們宣傳的策略。若大家視之為平常，雜誌也不會賣遍成行成市，這個逾越道德界線的市場，正好是高尚的人那夾窄的低線所製造出來的。

每個人自出生那天開始，就開始建立自己的線，首先是自己與母親的分離所出現的線，接著是自己為自己的身體與環境的線，他們把自己的手指和拿到手上的東西放到口裡，慢慢感受當中的差異，然後他們學會與別人的互動，懂得在別人與自己的線之間，建立溝通和關係。只有停留在嬰孩時期的人才沒有線。而極端自我中心拒絕溝通的人，把自己那條線無限放大。說人家沒有線，背後隱含著自己的線是唯一的線，這亦是香港宗教右翼一直用來描黑別人的手法。他們不願意讓步，去找尋與世俗共識的一些界線，而要把對方視為沒有界線／徹底不道德的人。

校本條例下的新力量

因為校本條例的建立，形成了很多教師與家長團體，而教會透過學校與這些家長團體互相滲透，形成共管的關係。當年，天主教陳日君曾極力反對校本條例，怕政治力量會透過家長團體滲內學校與宗教組織，據說他害怕的是親中的組織，但情況不非如他所想像的一面倒。教會、家長／教師與建制政治互相影響，形成一股新的民間或親建制力量。

很多朋友指出，香港也有很多開明的家長與基督教徒，在電郵的討論組裡，我驚覺很多為人父母的，比我的態度更開放，不過他們大部份都不會以「家長」或「基督徒」的身份去辯論，而是以自己的專業位置發言。那邊廂，右翼的教派與保守家長團體則佔領了很多組織／制度資源，進行動員。縱使他們不是社會大多數，港九新界的三場公眾諮詢，都被主導了；一個充滿誤導的調查於電視新聞、都市閒情和星期六早的青年節目都佔了時段，告之我們，現在的青年人真不堪，而且還安排了由青年自己來講；他們（性文化學會）亦成功迫使立法會資訊科技委員會於下星期另開一場會議聽取家長／宗教團體意見（十一月曾召過過，有三十多個團體出席），並要求政治延長諮詢期。

本來聽到這政治策略，真的很氣憤，打了好幾個電話給一些沒有出席十一月諮詢的文學創意團體登記立法會的會議，但想深一層，社會的民主化和政治化是必然的，在別人走向極端，大家更應以平常心對之，從瘋狂之中，思考一些更核心的問題。

回應回應請回應

但在此再一次呼籲，請在一月底諮詢其完結前寫意見。若你不希望政治強制要求網絡供應商提供過濾服務，若你不希望納稅人的錢花在審查機制，若你不希望如大衞像和中大學生報那麼荒謬的淫審再出現，請於意見書上（選擇）寫下以下的論點（詳見：談談情說說性：共創自由開放包容的社會）：

１．確保審查機制符合基本法廿七條和人權法，「在評定物品是否淫褻或不雅時，須考慮該物品是否有利於科學、文學、藝術、學術或其他大眾關注的事項。」

２．本人支持把行政與司法評級分開，行政審裁處理出版商主動提交的評級，並跟進市民投訴，必要時向出版社／網站發出勸喻／建議，遇上爭議或較嚴重的違規，再提上司法機構公開審議。行政審裁可以維持現有的審裁委員制度，並改善委員的代表性。司法評級則採用陪審員制度。

３．本人反對警察機構主動處理淫審事宜。

４．本人建議把物品分成受限與不受限級別，受限的只於十八歲或以上人事流通，原來的「淫褻」類別，應以該物件是否帶來「實質性」傷害和傷害程度，由法院處理。

５．反對事前審查／過濾機制，政府應確立機制保障市面的過濾器沒有侵犯市民獲取資訊的權利。

６．不涉及金錢交易的道德錯誤，不應負上過重的道德形責或判監

７．建立開明的性、美學、倫理教育

意見書請郵寄：香港花園道美利大廈二樓商務及經濟發展局　或　傳真：(852) 2511 1458　或　電郵：info@coiao.gov.hk

詳見：談談情說說性：共創自由開放包容的社會

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教派陣營的動員：記1月10 日家庭暴力聽證會前後插曲

Lok Yan Tsang — Mon, 12 Jan 2009 06:08:44 +0000

2009年1月10日，天寒，早上八時，立法會門外。數百教徒與十餘同志在對峙。地鐵站下，彷如六四集會或七一遊行，人們圍成一個個圈等朋友到來集會，舉起各式標語，反對家庭暴力條例涵括同性同居者。

十多個同志打扮成因家暴而死的受者，躺在冰冷的地下，蓋上白布，要求家庭暴力條例修訂要包括同性同居者。耳畔傳來的是不停的謾罵：「同志咪扮野！」同性戀者何曾扮過野？實實在在全身被打遍，找不到社會政策支持，也就找不到社福機構去求援，才是同性戀人不受家庭暴力條例保障下的真相吧？

「黃成智，我地支持你！」
號角響起，黃成智來了。他一來就滿場跑，做一些紅館演唱會的指定動作——與請願群眾握手；群眾也來一個萬人大合唱：黃成智我地支持你！近來，黃成智、梁美芬等人一直努力在號召及動員各界的恐同勢力—包括教會、教育界及社福界(所以才有數百教徒怒圍十多同志的場面)，也大打同情牌，聲稱自己受到政治打壓高調要求教會團體聲援，所以，不少教內的團體都為他發信要求聲援。《聲援黃成智議員─ 因維護家庭價值遭無理政治打壓》的呼籲信，在教會圈內得以遍傳，包括宗教媒體、大型教會、教會背景的學會機構，都廣發此信，信中指黃成智議員因為宗教立場緣故，不支持同性同居者被涵括在家庭暴力保障範圍而受到同性戀支持者攻擊，所以要求教會人士站出來支持黃成智弟兄。

而黃成智本人也利用宗教力量去團結大多數。在他給教會人士謝函中，有以下的一句「PS. 請大家支持1月10日（星期六）早上10時正於中環遮打花園舉行的「維護家庭價值，反對一切暴力」的和平集會，請轉發這電郵給最少10位主內弟兄姊妹。謝謝﹗ 」。所以怪不得在嚴寒的天氣下，還有不下於500名教徒出席請願行動及集會，對比僅得十多人的同志團體而言，簡直是天壤之別。

其實，同志與教徒間的論述戰，就是一場文化戰爭。誰奪取了話語權，建立了霸權就是最後勝利。與打任何的仗一樣，人力、物力也不可少。有大型教會牧師於教會講道中號召會眾參加當天的集會，之前又發動大型電郵攻勢，,要求信眾出席當天的集會。宗教團體聲勢浩大，民意眾多，；對比起空手空臂就上街的同性戀組織，誰製造了民意，也就不辯自明。

「不得作假見證」
基督徒是上帝的選民，理應遵守上主頒佈的規定律法，不得違反，偏偏，當天的假見證可多著。在同志群體離去之先，反對同性同居者應該同樣被保障的人，高調叫咪指責同性戀團體和去屆立法會福利事務委員會主席張超雄沒有顧及其他的家庭暴力受害人的福祉，指他們對於成立家暴法庭等隻字不提，卻只顧為同性同居者爭取被納入家庭暴力保障條例。事實是，在經過一些民間團體(也包括同志團體)的努力後，上年已完成了《公義．平等．和諧：家庭暴力條例修訂》建議書，其中也包括了他們所指稱「隻字不提」的各項訴求，偏偏有人為了製造「同志自私自利」的假象，便指稱同志對其他議題漠不關心，抹黑同志。

早陣子，同志團體發表了一個聯署行動，希望各界可以聲援同性同居者被納入家暴條例。在立法會內看立場書，竟然發現有宗教人士聲稱在搜尋有關聯署時，看到有人叫人即時找伴群交，並連結到一成人交友網站，指裡面的性愛口味多樣化，並藉此諷刺同志的「多元」觀，以此給他人「同志是淫亂的，教徒是貞潔的」印象。

教會內部對同志不停抹黑，將同志污名化的舉動，縱使他們說的只是一些片面之辭，並非事實的全部，但只需要一丁點的修改，左拼右貼，將圖畫拼貼改組，也就建構出另一幅圖像。「不可作假證供」是聖經的第九誡，看來教徒們為了自己相信的上主真理，早把這條誡命拋諸腦後了。

立法會內聽著不同團體發言，佔三分二人都是「我們反對任何暴力，但我們不贊成將同性同居者納入保障範圍」，跟著搬出一堆「成為性奴」及「教壞細路」的說法。反對者從來不關心在親密關係中遭受暴力對待的人的傷痛，只是不停在傷口上撒鹽，指責同性戀者敗壞社會風氣有違道德。教徒啊﹐你們說，你們到底是法利賽人還是撒馬利亞人呢？你們持守的是黃成智告訴你們的「真理」，還是耶穌所教導的，與罪人一同坐席的真理？

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最後衝線：回應《淫褻及不雅物品管制條例》首輪諮詢

阿藹 — Sun, 11 Jan 2009 09:28:45 +0000

《淫褻及不雅物品管制條例》首輪諮詢將於一月三十一號結束，雖然這份文件的建議很荒謬，當中對私人空間和自由的監控與侵擾（如把點對點溝通納入公眾範疇，以作審裁）與國內的數據扣查和防火牆可說互相輝映，希望大家能花一、兩個小時的時間，回應這個諮詢文件，以捍衞我們的自由空間。大家也可以參考這網站和反查禁專題裡推介的站外文章。

負責這次諮詢的保守基督徒副局長蘇錦樑，表示政府的立場開放，所有建議由民間決定，因為民間團體的壓力，本來小圈的焦點諮詢被迫開放了，而鼓吹查禁的基督教團體和保守的家長團體，轉移於公眾論壇中施壓。沙田的那場諮詢會，在黃成智、鄭家富（因宗教立場阻止家暴條例保護同志家庭的兩位泛民議員）和靠針對新移民和青年、以「強制驗尿」等右翼民粹策略上位的劉江華的動員下，以家長之名，力推互聯網過濾機制。此外，從基督徒朋友聽說，自十二月底以來，很多教會教牧，在講道時均提出要以既有的淫審制分級，引至互聯網，否則香港會變成舊約聖經中所說的索多瑪與蛾摩拉，被上帝懲罰，有些言論更直指愛滋病是上帝的怒火的先兆。

當然，他們有言論自由，儘管充滿偏見歧視。然而，面對著這股制度化的力量，相信自由者，卻缺乏資源和組織，反對聲音與行動一浪接一浪，更卻缺乏持久力，需要進一步集結與整合。反查禁的專頁，是一個嘗試，有家若有一些反查禁的網上資源，請電郵通知。為方便大家寫意見書，以下是一些立場和回應策略的綜合：

保守宗教派：其前題是香港已陷入道德淪亡的危機，認為要由政府介入，強制互聯網供應商提供免費的過濾服務。另外，他們又堅持收緊目前的淫審評級，部份宗教團體更要求過濾機制要跟從本地的評級，即成人亦不能透過互聯網接觸「淫褻」資訊。以下是一個很「落本」的宣傳片段：

政治審查派：在政治上是機會主義者，利用和製造道德恐慌，實為政治監控舖路，他們認為反政府的力量（尤其是０３年）主要透過網絡集結，透過淫審進入網絡，可以為未來進一步的政治審查和網絡警察的政策舖路，亦是網民所擔心的網絡廿三。

保守家長：部份家長，因無閒教導小孩，而資訊科技的發展，又使家庭中的權力關係倒轉，很多家長，因為權力倒置的不安，希望政府介入。

市場主導民粹媒體：某些媒體，一方面出版嫖妓指南，被人控告時指責對方選擇性執法，令一方面到處扇風點火，指責其他媒體渲染色情，大學生性開放等等，只求賣紙不講立場。

技術性回應：沒有介入道德審查的辯論，而從技術上是否可能和成效的角度出發，他們反對於互聯網供應商層面做過濾，提出其他可能性，如協助安裝桌面過濾又或設立 web2.0參與式的過濾機制。

法律界：避談道德界線問題，但批評淫審處同時肩負行政評級和司法裁決的角色，兩者有衝突，又缺乏透明度，令人質疑淫審處能否客觀處理。此外，目前審裁員缺乏代表性，有建議由陪審團取代。

言論、創作自由陣營：指出目前淫審制度變成道德查禁，威脅出版、資訊和表達自由，認為制度要有全變的改革，包括以把「藝術、創作、文學、科學、宗教、人權、共眾關注議題」等原則，納入審查指引，認為物品若非構成實質傷害，不應禁止流通。此外，因為互聯網是一個跨地域，並跨越公共和私人領域，任何事前審查機制均會威脅個人的私隱和網絡出版，故此反對任何的強製過濾，亦反對政府投放納稅人的錢，設立網絡過濾機制。

開明父母與教育工作者：認為應以開放的態度，與子女談性，建立價值觀，讓他們在資訊的海洋裡學會選擇適合自己的資訊，而不用倚靠政府、刑法或警察來教導或懲罰自己的孩子。

多元性少眾：指出現有制度把性污名化，亦打擊性少眾的表達，主張更開放與多元的性教育，把分級改為「受限」與「不受限」，取消「淫褻」的分類（即不可擁有以供發佈），要求淫審制度要反映性少眾的觀點。

搞惡派：視宗教右翼為玩樂對象，歡迎他們提出荒謬的審查制度，以便他們以子之矛攻子之盾（如把過濾黑名單變成指南），讓制度自我內爆。

以上這些取態，縱橫交錯，不論你的位置在那裡，請積極回應諮詢文件。若你的團體、網站希望加入反查禁連線，請聯絡我們。

獨立媒體網意見書：談談情說說性：共創自由開放包容的社會

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文化戰爭與道德聖戰

安徒 — Mon, 21 May 2007 03:27:10 +0000

《中大學生報》情色版的風波，發展至最近有人集體向影視處投訴，認為《聖經》亦應被評審為不雅刊物。爭論的激烈，遠超一般人當初想像之外，亦象徵性地說明了，一場不宣而戰的香港本地「文化戰爭」（Culture War），已踏入一個重要的關鍵時刻。

「文化戰爭」這個詞，原本來自卑斯麥時期德意志帝國與天主教教廷的對抗，後來意大利馬克思主義者葛蘭西，亦認為無產階級如要取得勝利，關鍵在乎打破原來統治階層的文化霸權，更要在傳媒、教育、群眾組織上，贏取一場文化戰爭。

九十年代，美國學者James D. Hunter 以「文化戰爭」為名著述一本書，分析美國在新保守主義急速冒升的時代，文化政治上不同力量之間，重新結盟整合和相互對抗的情况。他將這場對抗名為「正統派」和「進步主義者」之爭，也有人把這場對抗，形容為「世俗進步主義」和「傳統主義」之間的對抗。對立雙方分別在墮胎、槍械管制、同性戀、刊物及影視品審查、毒品、性教育、死刑、獨用英語教學、及一系列種族、移民權利問題上拉開戰幔。

東施效顰打一場子虛烏有的戰爭

美國是一個以基督教為主流信仰體系的國家，有着它本身錯綜複雜的宗教歷史，自己獨特的傳媒生態、知識傳統和校園政治。文化戰爭的出現，反映着美國社會的獨特問題。香港也有着本身獨特的文化處境和思想淵源，本來就沒有一種合適的土壤和必要，發動一場模擬美國「宗教和世俗」對抗的文化戰爭。然而，因為香港某些人和美國教會的利益和信念上的連繫，在這幾年來，竟也有人想東施效顰，以對抗邪惡的「聖戰」心態，在本地也發動這一場子虛烏有的模擬戰事。在這些試圖自美國橫向移植他們的「宗教Vs 世俗」對抗圖式中，他們以「世俗」為敵，杜撰一個名為「世俗化霸權」的東西，並把自己幻想為受逼害的「宗教人士」，被世俗世界逼迫他們放棄他們的「宗教生活」。

他們為了構作一幅聖戰圖像，自然要以樹敵的修辭策略，為自己打造一個敵人，這些幻想出來的敵人，名為「極端自由主義者」。他們的罪名是在公共領域「去基督教化」、鼓吹墮胎和把同性戀變成人權，他們甚至設想，當今世界的孩子們是被「極端自由主義者」們逼着灌輸了「同性戀意識形態」。所以，他們要起來反抗，抵抗世俗主義者的侵襲。

不過，這種美國右翼福音派基督徒的香港代理人，為了證明香港社會也存在這種所謂「世俗化霸權」，以向本地輸入道德聖戰的實踐，卻為他們的環球戰略，作了本色化（本地化）的改造。按照他們的理論，大眾傳媒原都是令社會道德沉淪的罪魁禍首，但他們並不像美國那邊，滿足於在自己的教會刊物，教會禮拜的宣道場合，宣揚他們的反世俗，反大眾傳媒的論調。他們反而積極利用大眾傳媒，配合傳媒的譁眾取寵操作，不斷製造社會道德議題，不斷喧染道德恐慌。過去一兩年來，除了例如反對立法保護同性戀不受歧視的主戰場外，這股道德聖戰衛士超強的製造議題的能力，早已鑽了不少空子，使社會大眾疲於奔命。

正如一些學者曾經計算，過去一兩年間，香港發生與性問題有關的道德爭議，可說無月無之。問題並不是什麼社會風氣突然急速變壞，而是香港的既有社會體制，在這段短時間內，被這些熱中於挑起「文化戰爭」的衛道之士騎劫。最明顯的莫過於《秋天的童話》這種聲譽本已甚高的陳年電影，都會被「翻炒」指控，頭頂破壞青少年道德心智的罪名。

如果說，包括電影導演、報紙編輯、大學生們在內的「極端自由主義者」，在他們眼中都是在衝擊和瓦解着社會的道德底線，那他們持續不斷、譁眾取寵式的誘發香港的道德歇斯底里反應，也可以被視為不斷在測試香港公民社會、公民文化和基本權利的底線。香港人曾引以自豪的公民文化，又是否經得起考驗呢？

正如任何宗教都不應被還原為一些所謂基本教義的簡單原則，而要對應具體歷史的脈絡，宗教方不會成為獨斷偏執的禍源，一個成熟的現代公民社會，也不能避免社會道德爭議，因為公民社會正是為反對陳腐的道德和宗教獨斷而建立。公民社會之為公民社會，正在於它具備包容差異、促進溝通、不斷反思的機制，在爭議中為社會謀取共識，而不是以隨意的公權力、單一的長官意志、獨斷的教條和民粹式的多數壓力，強行為社會訂定道德準則。

傳媒和大學本來就是現代公民社會中公共領域的兩大支柱，讓反思、溝通和探索可以以持續、合理的方式進行。但是，正如德國大哲哈巴馬斯（Habermas）所指，理想的公共領域已隨商品化邏輯的侵進而陷入衰退、扭曲的危機。

民粹式的傳媒運作，公關（PR）化的政治、品牌機器式的治理大學理念，正是上述這種公共領域衰微的表徵。而《中大學生報》事件所揭示的，正是近年香港遭不斷削弱的公民社會和公共領域危機的一場小爆發。

無意中挑動中大數代「集體回憶」

不斷追逐聳動新聞的大眾傳媒，只顧建立公關形象而忘卻教育本義、大學應有角色的大學當局，做就了《中大學生報》事件中衛道聖戰者騎劫了傳媒，而傳媒又騎劫了大學的一場鬧劇。

不過，道德聖戰者以為可以以幾個中大小子作為聖戰祭禮中的犧牲羔羊，卻沒料到中大當局的過度反應，卻做就機會使被宰殺的一方作出強力反彈。原因在於，他們沒有真正了解香港的思想傳統，香港的文化地貌，他們更不了解中大。

在美國，文化戰爭往往以校園為主戰場，各派在大學為了課程、收生、聘任等問題，持久爭戰，反覆辯論。香港的大學校園，卻沒有這種讓多元文化相互角力的學院環境和傳統。然而大學（特別是中大）卻積累了香港最強的進步主義傳統，最持久的反叛精神，學生報更是最具開放、前衛、實驗精神的象徵。

道德聖戰者意圖走進校園高舉道德大纛，卻無意中挑動了跨越數代整個中大社群的「集體回憶」，觸動了中大人承繼中國五四運動，思想無禁區的精神，反封建、反禮教約束的警覺系統，對個性自由、表達自由的價值執著。連日來，新新舊舊的中大人，相互奔走，連繫聯署，以致爭相辯論，都是爭取修復被原教旨獨斷思維所踐踏破壞的前衛探索、理性反思的傳統，捍衛大學繼續作為公共領域，使理性辯論與反思，可以無畏無懼地進行的空間。

中大人的這種「集體回憶」，正好就是香港過去數代年輕人，反對冷戰年代黨國操控的制式教育，抵制殖民地的愚民教育，所積累而來的自由主義精神財富。從保護這份現代中國青年，珍貴的自由主義精神遺產的角度看，中大人是受得起考驗的。

對於公共領域的「沉淪」，香港版本的道德聖戰者的反應，其實是徹頭徹尾的犬儒主義（cynical）：他們對之一方面進行空洞的批判，一方面卻又利用這種傳媒的民粹主義式操作，以千倍放大鏡去揭示大學生的道德醜聞。

然而，水能載舟，亦能覆舟，傳媒引導的輿論，可以在數日之內，翻雲覆雨。這些聖戰者們不明白，譁眾取寵的傳媒運作，所依循的是民粹主義邏輯，它是一把雙面利刃：它的核心原則是「反精英主義」。所以，它可以無限放大性醜聞，以詆譭「精英」大學生的形像，也可以急速放大大學當局的笨拙反應，以令庶民享受揶揄更大的大學精英體制所帶來的快感。箇中雖然弔詭，但並無什麼精神分裂，可笑的只是有人「搬起了石頭打自己的腳」。

在中國數百年綱常禮教、黨國道德禁制的歷史，和在道德偽善充斥的現實陰影下，香港的可貴，正在於這裏那怕是半吊子的自由主義俗世活命空間。這是地上的公義，也是精神的救贖。香港人的社會道德前提和底線，正建基在如何維護這個空間，而非如何建立一個克己復禮的清教烏托邦。

任何教育工作者都應知道，道德能力的培養，在乎聆聽與關懷，不在乎行使權力的淫威。香港的基督信仰者，有身體力行，致力普世價值的實現，有玆玆不倦，致力傳揚福音。香港人希望聽見的是仁愛、寬恕和正義的福音，卻非那種喋喋不休，焦灼、虛怯卻又無能的道德聖戰的喊叫。救救孩子！哈利路亞！

2007-05-20 明報

第一屆香港社會論壇特刊（獨立媒體網中大學生報生報聯合出版）

阿野 — Fri, 01 Dec 2006 12:30:13 +0000

按：這份特刊由獨立媒體網的民間記者與中大學生報的同學合手泡製，將於星期天開幕的第一屆香港社會論壇派發。因為印量不多我們也沒人手通街派發，故足本放在inmedia供大家閱讀和討論。順手再賣下廣告，第一屆香港社會論壇由十二月三號開幕論壇至十號舉行的大遊行其間共八天活動，節目豐富。賣花讚花香十二月九日由inmedia策劃的「媒體自主‧自主媒體」更是不容錯過。整個活動的詳細活動時間表，請到這裡下載。

編話

一年前的十二月，第六屆世貿部長級會議在香港舉行，香港市民第一次和全球反世貿運動如此接近。其他地方的經驗使我們愈來愈發覺，無論在經濟、勞工、教育、醫療、環保、房屋和媒體等領域，我們正面對一股橫掃全球的新自由主義潮流，一股將市場邏輯推到極致、將人的尊嚴化成商品的潮流。香港的民間社會開始比較認真地思考，怎樣能夠將不同領域的社會運動，看成為在同一戰線上的鬥爭？怎樣為香港的民間運動建立一套總體論述？我們亦開始問，香港在全球反新自由主義運動中應該有什麼位置，應該負上什麼責任？

第一屆香港社會論壇沿襲由二零零一年開始的世界社會論壇的理念，希望在「反新自由主義」以及「建立另一個不同的世界」這兩大原則下，聚合不同的抗爭領域。

香港政府的政策一直嚴重地向企業和資本傾斜，但卻以「自由公平」、「﹝有／冇﹞積極不干預」和「大市場小政府」等等混亂和矛盾的話語來迷惑公眾。民間社會如何能夠弄清事實判斷形勢，從而找出一個清晰堅實的批判立場？另外，不時聽到有意見認為香港的社運團體分散瑣碎，這些分散瑣碎的部份如何能夠各就各位各司其職，形成一個持續的社會改革過程？這都是社會論壇必需嘗試處理的。如果去年的反世貿抗爭真的值得我們記取的話，認真檢視香港本地的形勢，從而延續運動的生命力，是最有尊嚴和力量的做法。

製作這份特刊，我們有兩個目標，首先是嘗試描述新自由主義對不同領域的影響，二是香港民間團體如何能與社會論壇這種模式有機地結合。希望這份特刊能為這個民間組織的新形式提供討論的資源；與此同時，祝願第一屆香港社會論壇能夠凝聚社運力量，共創新天。

特刊文章一覽

社會論壇abc
踢爆新自由主義（阿丙）
迎接社會論壇的火頭——由國際到本土的翻譯（周思中）

人在新自由主義
地上的人：移工之歌不卑亢（李智良）
地上的人：清潔工金姐勞動生涯（jessica）
天之驕子：股票市場正正就是促進貧富懸殊——訪i-bank金鑽青年（朱迪）
天之驕子：ruthless的企業 ruthless的賬簿——訪直接投資公司高層（selina、阿野）

拉闊戰線
跨境社會運動硬撼中國勞工剝削——訪大學師生監察無良企業行動（包、迪）
從美國基督福音派思考香港社會論壇（領男）
香港基督教會形態淺析（登芹）
明光聖戰（小曹）

專論
超越身份政治——兼論香港社會論論壇的意義（崔老頭）

其他
貧窮人有福音可聽（shareef）
全球化經濟發展下的同志浪人（connie chan）

相片來源

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〔香港社會論壇特刊〕小曹：明光聖戰

阿野 — Fri, 01 Dec 2006 12:09:16 +0000

文：小曹@女同學社（www.leslovestudy.com）　特刊足本

「你們不要想我來是叫地上太平。我來，並不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵。因為我來是使兒子反抗父親，女兒反抗母親，媳婦反抗婆婆。人的仇敵，就是自己家裡的人。」 ── 馬太福音，十章三十四至三十六節

活在道德恐慌的基督教右翼

製造道德恐慌是基督教右翼苟延殘喘的生存策略，沒有恐慌就如被截斷電源的擴音器一樣，無法播出震耳欲聾的宗教召喚，來招攬信眾加入廿一世紀的「十字軍東征」。要開戰必先認定目標，若能配以軍情告急、大難當前、蒙神差遣之類的政治修辭，便能輕易掩蓋殺戮所帶來生靈塗炭，因為一切都是以父神之名。上帝變成一切胡作非為的道德保證。

1997年5月成立的明光社，一直都在從事追蹤與鎖定基督徒的共同敵人的「神聖」任務。她們編寫的大事回顧表，記錄了成立第二年所舉辦的第一次活動——「刻不容緩─教會如何回應同性戀運動」。明光社在往後的多篇文章中，也經常運用「來勢洶洶」(1)、「急起直追」(2)、信徒「無力招架」(3)、「形勢嚴峻」(4)、「天羅地網正在收緊」(5)、「謹守最後的道德防線」(6)等修辭技巧。事實上，套用「軍情告急」之類的言說，除了營造緊急萬分之勢，也動員信眾投入更多人力物力。

單看明光社零零至零四年從奉獻得來的收入，便可以引證宣告「軍情告急」所帶來的實際利益。根據明光社網上的年度報告，從奉獻籌募的經費由零零年的162萬多元，到零四年的221萬多元，增幅約有約有36%。而整體收入由零零年的169萬多元至零四年的258萬多元，增長高達52%(7)。

一場新的身份政治運動

究竟是甚麼原因驅使廣大的基督徒那麼容易被「道德恐慌」所召喚？這與本地主流基督宗教的內部結構有何關連？Christie Davies認為把同性戀視為禁忌是一項打造身份的工程(8)。每當一組成員感到危機時，她／他們往往嘗試利用性禁忌為自己劃下界線，而最佳的辦法便是製造他者。同性戀議題對早已七零八落、山頭主義色彩愈趨濃厚的主流教會而言(9)，既是合一的大旗幟，暫時平息因基督教內部矛盾所引發的身份危機，亦是區分基督徒真偽的試金石。彷彿有了共同敵人，一切的分歧都應放下，一切的差異都應削平。

1983年4月15日，香港法律改革委員會提出的《有關同性戀行為之法律研究報告書（論題二）》是孕育本地基督新教右翼的種籽。報告書倡議修改當時的法例，將男男性行為非刑事化，並把男男性行為的合法同意年齡定為二十一歲。這項修改法例的建議挑動了一些擁抱「原教旨主義」的基督教信徒。不足半年，以蔡元雲醫生為發言人的「各界關注同性戀法例聯合委員會」印製《同性戀透視》，批評香港法律改革委員會漠視民意、公共衛生及社會道德等。

值得留意的是，縱使《同性戀透視》力求以科學的語言包裝道德言說，並多次重申反對歧視的立場(10)，但在序言中亦難以掩飾對同性戀者的厭惡：「同性戀行為（包括成人私下進行之同性戀行為在內）足以傷害他人，並使大眾感到厭惡」(11)。

即使經歷了91年肛交非刑事化的洗禮後，對同性戀者的無名厭惡依然纏繞著主流的基督教會。明光社總幹事蔡志森曾誠實地寫道：「... ...每當看到兩個粗眉大漢在互相愛撫、接吻、甚至暗示他們在肛交，我仍然感到強烈的不安」(12)。我信相蔡志森的不安在過去數年一直有增無減，而且在今年1月及9月因高等法院及上訴庭先後裁定規管男男肛交的法例違憲而達到高峰。可以大膽估計，從蔡志森口中說出「肛交」的次數比我與男性進行肛交還要頻密，可想而知他所感受到的不安有多強烈。

明光社，妳為甚麼不支持一妻多妾制？

與美國的基督教右翼團體稍有不同，明光社及維護家庭聯盟經常動用「傳統中國文化」和「華人社會」這些語意含混的概念，來反對立法禁止性傾向歧視法例和同性婚姻。然而，她／他們未曾闡釋所謂的「傳統中國文化」所指的是哪一段源遠流長的中國歷史。前任律政司司長梁愛詩在零一年的「世界女律師會議」指出，妾侍制度和其他過時的法律與習俗在1971年被廢除(13)，香港現行一夫一妻的婚姻制度其實是相當近代的法律產物。

倘若明光社與維護家庭聯盟真心信相並奮力捍衛「傳統中國文化」，那麼她／他們理應力倡恢復舊制，並身體力行地體驗「傳統中國文化」的「美德」。我曾於零五年五月廿二日的「城市論壇」問蔡志森是否願意推行一夫一妻多妾制。他回應只會選取「中國傳統文化」的優良美德。問題是，他按照哪些標準篩選優良與劣質的「中國傳統文化」。說穿了，那些標準就是基要派基督教的神學觀。不直截了當地引用《聖經》來支持她／他們的觀點，反而騎刧語意含混的「中國傳統文化」，顯示的恐怕不只是擔心《聖經》在當代社會議題的爭論中欠缺市場，還有赤裸裸的偽君子所為。

高舉維護家庭的旗幟不一定為基督教右翼帶來多大的益處，反而令她／他們在離婚的議題上左閃右避，甚為尷尬。若按照馬太福音第十九章六節的字面意義：「既然如此，夫妻不再是兩個人，乃是一體的了。所以神配合的人不可分開」，基督教右翼理應毫無保留地反對離婚和再婚(14)。然而，明光社對離婚的理解卻偏離她／他們一向強調經文原意的釋經方法，隱晦地說：「近年，教會中由於遇到家庭暴力，虐待配偶等問題，於兩害取其輕的原則下，教會亦容許信徒於某些非常特殊的情況下離婚。對於一些被動離婚者（是另一方定離婚，當事人只是被動接受），有教會亦會比較寬容接受他／她的離婚」(15)。

儘管加入多項的限定條件，例如「兩害取其輕」、「非常特殊的情況」、「被動地接受」，以圖緩和因教會不得不容許離婚，而對整個基督教右翼家庭觀念所帶來的衝擊，但無可否認的是，這些限定條件全都不是出於被視為最高真理的《聖經》的片言隻語。這些讓步恐怕通通來自對現實情況的利害計算：（一）縱然明光社旁徵博引，試圖論證離婚往往帶來更多的害處(16)，但也不得不承認在一些處境中（例如家庭暴力和虐待配偶），離婚很可能是唯一的選擇；（二）在無錯離婚（no-fault divorce）從1972年實施至今，離婚於舊日所帶有的負面意義日漸消除之際，仍然堅持離婚違反上帝設立一生一世的婚姻制度，會予人因循落後的感覺，對整個基督教右翼運動有害而無益。

基於這些實際的政治考量，可以理解明光社和維護家庭聯盟為何甘願冒著違背《聖經》真理而不顧，甚至因不及時遏止罪行而在審判時一同與不義之人被上帝定罪的後果(17)，也不高調地高舉反對離婚和再婚的旗幟。因為若根據《聖經》不顧一切地反對離婚和再婚，幾乎等同與所有人為敵。

對離婚與再婚的議題採取了「兩害取權其輕」的立場（明光社與維護家庭聯盟選擇有限度地容許離婚而放棄了永生），明說了她／他們並非原教旨主義者，因為她／他們並不是按照《聖經》的一字一句來作一切道德判斷的終極根據。相反，《聖經》只會被選擇性地引用來申述她／他既有的觀點，因此，稱明光社為基督教機會主義者，可能來得更貼切。

「你不見自己眼中有樑木。怎能對你弟兄說，容我去掉你眼中的刺呢？你這假冒為善的人，先去掉自己眼中的梁木，然後纔能看得清楚，去掉你弟兄眼中的刺」──路加福音，六章四十二節

阿門

註釋

1 蔡志森，2003，「維護家庭，尊重家庭──讓青少年健康成長」，http://www.truth-light.org.hk，瀏覽日期：27-11-2006。

2 洪子雲，2003，「急起直追──回應同志運動」，http://www.truth-light.org.hk，瀏覽日期：27-11-2006。

3 同上。

4 同上。

5 關啟文，2005，「逆向歧視的天羅地網正在收緊──『明光社因人權課程被無理攻擊事件』的啟事」，http://www.truth-light.org.hk，瀏覽日期：27-11-2006。

6 蔡志森，2000，「謹守最後的道德防線」，http://www.truth-light.org.hk，瀏覽日期：27-11-2006。

7 根據明光社零四年的財政報告(零五的財政報告並未上載上網)，扣除支出後虧欠$174,079.37。雖然長年出現赤字，但支出與收入不斷的增長表示明光社愈趨活躍。

8 引自Plummer, Ken (ed.) ‘Sexual Diversity: A sociological perspective’, Sexualities: Critical Concepts in Sociology (London & New York, Routledge, 2002), 55. 在加拿大，華人社區是反對同性婚姻的

9 快必，2001，「教會的山頭主義」，《時代論壇》，http://www.christiantimes.org.hk，瀏覽日期：27-11-2006。及張玉雲、羅民威，1998，「放下山頭主義　試嘗主內合一分區教牧同工團契綜覽」，《時代論壇》，http://www.christiantimes.org.hk，瀏覽日期：27-11-2006。
10 如「『聯委會』覺得此時在香港不應該將成年人私下之同性戀行為視作非違法，不等於我們鼓吹歧視同性戀者」(頁2)、「同性戀者應該得到基督的諒解和關懷，並且獲得適當的支持和扶助以矯正同性戀行為」(頁18)、
11 頁1。

12 蔡志森，2003，「維護家庭，尊重婚姻──讓青少年健康成長」，http://www.truth-light.org.hk，瀏覽日期：27-11-2006。

13 梁愛詩，2001，「律政司司長致辭全文」，http://www.info.gov.hk/gia/general/200103/01/0301250.htm，瀏覽日期：27-11-2006。

14 馬太福音十九章九節同樣載有禁止再婚的命令：「我告訴你們，凡休妻另娶的，若不為淫亂的緣故，就是犯了姦淫，有人娶那被休的婦人，也是犯了姦淫了。」

15 明光社，2004，「聖經如何看婚姻、離婚、同居及單身」，http://www.truth-light.org.hk，瀏覽日期：27-11-2006。

16 參閱關啟文，2002，「婚姻與家庭的思考」，http://www.truth-light.org.hk，瀏覽日期：27-11-2006。關氏主要的論點指出離婚對子女往往構成長遠的心理創傷。關氏於文中引用著名研究離婚對子女的影響的學者Judith S. Wallerstein。然而，Wallerstein在1995年接受MotherJones雜誌專訪，被問及她的學術成果被宗教右翼引用來反對離婚時，她笑說她的學術成果經常被人誤用。她重申她不反對離婚，而且在一些情況下，離婚是個最佳的選擇(the best choice)。Mary Ann Hogan, ‘The Good Marriage?’, MotherJones, (July/August 1995), http://www.motherjones.com/news/feature/1995/07/hogan.html,accessed 27-11-2006.

17 蘇穎智牧師在《時代論壇》刊登「反對『性傾向歧視條例』立法」的文章，呼籲信徒聯署。文中，蘇牧師指出，「以西結書三：17-21說，若我們見到惡人犯罪或義人犯罪，你不出聲儆告，提醒，挽回，當審判之時他們滅亡，我們亦會有罪」。假若按照蘇牧師由衷的忠告，無論明光社與維護家庭聯盟基於政治利益的考量或其他原因，不公開「儆告，提醒，挽回」離婚或再婚人士，她/他們將會如同性戀者一樣，在審判之日被上帝定罪。如此看來，在基督教右翼的倫理系統內，她/他們不比同性戀者在道德上優越，反而只是五十步笑百步而已。

圖片來自 djwdi

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〔香港社會論壇特刊〕登芹：香港基督教會形態淺析

阿野 — Fri, 01 Dec 2006 12:09:09 +0000

訪問：登芹、領男
整理：登芹　　特刊足本
*圖為網站編輯所加

前陣子在社運電影節看了一齣影片《一個革命者的畫像》，其中美國一班神學家對基督教作了一個基進的詮釋，認為耶穌所身行及提倡的是一種在地的革命精神；撇開神學上的辯論，基督教給外人的印象普遍是保守的，而在香港的情況是基督教有着不小的影響力，卻傾向保守被動。就本地的基督教會的情況，我們訪問了浸會大學宗哲系高級導師陳士齊先生，以從中探尋改變的位置。

教會與中產

陳士齊曾在他另外一個訪問(1)中提到，香港的基督教的形態很受殖民過程影響。教會在殖民過程中與英政府建立了合作關係，例如教育方面，政府很歡迎傳教士來華辦學，結果是植入英式精英教育制度的同時，很多名校是有教會傳統的學校。教會通過這些學校，將精英文化灌輸學生，又透過傳教工作中吸納大量青年進入教會；在殖民地發展的同時，代理政府的資源，製造大量中產，例如教師、社工、醫生、牧師。從另一端出發，隨經濟發展而來的中產階級的急速成長，亦伴隨着宗教的需要；因為宗教提供了很多社會功能，亦是表面上沒有利益關係的群體。

香港的教會與中產意識就是如此糾結地發展，而現在香港的基督徒很多也是屬於中產；有關教徒社會參與，有部份可以回歸對於中產的論述，就如陳所說，九七之後，香港教會有介入政治的傾向。又由於香港教會普遍的中產性格，這些教會向基層傳教是格格不入的；現在香港只有少數幾個基層教會，在教內力量微弱。

另一方面，他又表示，現在香港的基督教已成為一種文化宗教，不同宗派之間的差別並不再像改教時顯著，資本主義因為對宗教/道德的需要，而馴化不同宗派，使其配合其基本秩序，致宗派的均一化；但基督教社會仍維持不同宗派之間的競爭，而使教會的小群體成為「自我封閉社群」，之間缺乏連結；同時教會自身生產的事務足以滿足信徒參與的意志，使他們不用理會社群外的文化政治環境，也能自足。他指出例如香港的瘦身潮流，基督教本身如果不接受，理應在教會內討論，但有關討論並沒有出現過；就算對於切身的問題如學券制，因教會內的家長為數不少，而出現討論，但經過討論後亦沒有實際行動，就是因為他們之間缺乏連結，各個小群體封閉地自足。

外國的月亮圓？

相比西方基督教介入政治的傳統，香港教會為什麼沒有此傾向？據陳所講，現今全球的基督教主要分兩派，分別為立場上較保守，傾向傳教工作的福音派（保守派）以及傾向追求普世價值的普世派（自由派）。他表示，自由派在香港比較少，相比下歐洲國家有大部份主流教會都為自由派，所以歐美有不少基督教反全球化的非政府組織，在香港這類組織就屬少數，多在八九後出現，參與的人數從來也是很少。

他又說如美國的情況，她長期是基督教國家，亦有參與政治的傳統；教會在各地紥根，全國性的事件自然影響很多教徒，於是他們便要介入政治。再者這種介入不必然具有前進的意味，因為教會特別是福音派的立場，經常是想維持某些傳統價值，由此去影響政府政策。而在香港，情況是教會小群體與高度商業化社會，信眾基本上是享受教會給予的中產階級小眾生活模式，而政治上冷感。另一個原因是，香港的基督徒多是國內逃避中共來港的人加上香港的精英階級；避共去到殖民地這個借來的地方，於是對共產黨、殖民地、中國也沒有歸屬感。甚至在基督教裡有少部份人對外國較有歸屬感，很想移民去如美國這些基督教比香港普及的地方。

但美國的教會基本上亦是地緣性很強的群體。陳進一步說，美國立國的十三個殖民地其中有十二個都信基督教一個信天主教，都是逃避當時英國國教聖公會的壓迫而到美國建立殖民地，教會和土地的關係緊扣，屬該教會的人便會到教會的地區定居。由此源起，教會作為地方勢力，民眾聚合其中，投票意願受教會控制。

知識的養份

陳在另一個訪問亦提到華人的基督教社會，缺乏自己發展的理論，以致依賴「入口」的知識，不利批判思考。就香港基督教知識經由何種渠道引入，陳表示，基督教作為外來宗教，起初由傳教士作宗教知識翻譯，到二十世紀初，開始有華人知識份子做翻譯工作；五十年代有中國基督徒開始自己寫書，但此趨勢在七八十年代減弱，因為在此時美國基督教保守派（福音派）逐漸復興，書藉的出口增加；香港及華人基督教社會也入口他們的書藉，同時本土的基督教書藉數量很少且質素上有所不及，懂英文的教徒會選擇看入口的書籍，進一步增強福音派在香港的影響。現時香港大型基督教書局之中，有一批是靠宗派教會的資金營運，會選擇性的買入自己宗派的書；另外一些是純粹是靠市場支持，他們的成功，就是因為福音派的市場成熟。

他又說，香港基督教學術圈裡不認同教會的大有人在，但直至現在也影響不了教會。因為構成教會的人，大部份也是專業人士，抱持自己的一套想法，就是偏向以美式企業家精神去管理教會，而不是靠希望以信仰影響社會。而對現時香港教會的狀況，陳表示今天的香港教會所追求的既不是永生，也不是社會公義，而是第三種：追求教會的生活模式，與中產的生活模式。

行過死蔭的幽谷

照以上對於香港教會的分析，從運動的立場，面對着一些問題：在中產身份與教徒身份普遍重疊，甚至前者對個體的決定影響力較大的情況下，以教徒為對象的論述應如何對應？如何在連結教徒的前提下尋求共識，同時又避免歸於保守立場？我們或可從這些問題，開出前進的可能。

[1]陳士齊，〈香港教會與中產階級的意識形態〉，《思》雙月刊第九十期

圖片來源：Elphhk

同期文章：

從美國基督福音派思考香港社會論壇（領男）
明光聖戰（小曹）

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〔香港社會論壇特刊〕領男：從美國基督福音派思考香港社會論壇

阿野 — Fri, 01 Dec 2006 12:08:45 +0000

文：領男　　特刊足本

第一屆香港社會論壇的主題是「超越小政府、大市場，共建經濟公義」，在世貿一週年再聚首的原因，顧名思義是要帶出公義平等與基層民生保障的信息。然而，從各地的經驗知道，社會論壇的關注點很多時是超越經濟的。好像零六年在委內瑞拉行的世界社會論，該國總統查維斯雖然以「反美」為口號，把全球問題都歸咎於美國政治經濟與外交侵略，但支持者卻會因著「反戰」、「環保」、「原住民權益」、「性權」、「宗教自由」等立場加入，可見這個具包容與開放性的平台，批評對象總不只執政者或保守資本家，還有支持這套保守意識形態背後的糾結勢力。正當全球左翼團體透過舉行世界社會論壇團結，全球保守宗教勢力亦進行國際結連，今天我們忽略的可能就是對美國布殊政府極具影響力的右翼福音派基督教會（envangelist right）。究竟世界和平、尊嚴、公義與平等正面臨什麼挑戰？分析福音派如何影響美國及國際政治，相信會打開更多香港社會論壇未開展的話題。

從福音運動到福音共和黨政府

佔美國人口三分之一的福音派基督徒，成為令美國政治整體右傾的主要動力，在剛過去的美國參眾兩院及州長選舉中，許多民主黨候選人的政治立場亦愈趨保守。究竟這種政治與宗教結合的現象是何時開始？

美國右翼福音派的Pat Robertson在八十年代第一次以宗教領袖的身份角逐美國總統競選，因教會缺乏組織經驗而落敗，但福音派並沒有因此而放棄，選舉後很快就組成了全國基督教聯盟，從事基層組織工作，聯盟在九四年共和黨國會選舉大勝中扮演重要角色。

雖然美國福音派信徒是一股強勁的社區勢力，但在老布殊及克林頓執政時期，都刻意跟宗教運動保持一段距離。所以，雖然右翼福音派很努力從宗教層面傳播他們的保守社會價值，但由於一直未能夠透過介入政治改變國家政策。所以他們很想直接介入政黨政治，而跟他們最接近的便是共和黨。

美國憲法定立「政教分離」的精神，直至小布殊在二零零零年總統競選勝出開始動搖。這位屬福音派循道會的總統非常重視自己「重生得救」的基督徒身份，他與各個右翼福音派領袖關係密切，令「宗教勢力介入政治的計劃」隨著他贏得總統選舉而「開花結果」。直至現在，基督教聯盟是共和黨每次選舉也必要游說的群體，而布殊很早已聘用了前聯席主席當私人顧問，上任後更歡迎右翼宗教領袖介入白宮。右翼福音派教條得已轉化成國家政策呈現世人眼前。

小希殊參與競選前承諾國內福音派信徒，上任後將從司法、醫療保健、科學層面進行「信仰為本」(Faith-based)的社會改革。

「信仰為本」的社會改革

福音派一向反墮胎合法化，認為違反了基督教道德價值。在二零零三年，總統布殊簽署了《禁止晚期墮胎法案》（The Partial-Birth Abortion Ban Act），這是過去三十年來，美國第一個對墮胎設下重大限制的法律。自從1973年美國最高法院宣佈墮胎是婦女享有的憲法權利以來，美國法律在墮胎問題上就未曾出現過這麼大的變化。新法律規定對於右翼福音派領袖來說，是「保護婦女健康」一個勝利。另一例子，就是布殊上任後任命右翼福音派信徒支持的John Ashcroft擔當司法部長，他上任後廢除了一個專門處理激進福音派教徒恐嚇或破壞施行墮胎手術診所的小組，但要知道在上年便有近八百宗同類案件發生，比二千年時高出近四倍。(1)

其次是愛滋病問題。布殊上任後花了幾百萬美金在非洲從事預防愛滋病宣傳工作。在這筆費用之中，有百分之三十的資源給拿去宣傳保護貞操與禁慾，同時也搞了個美國本土性貞節運動。然而，由美國的疾病控制中心的研究發現，這個運動的論點其實站不住腳，當中跨張了避孕套失效和墮胎的危險性，還錯誤地說汗水與淚水也會傳播愛滋病。在這些問題上，福音派是以信仰詮釋科學，在科學理據之前將「信仰」轉化成影響全國人民的政策。(2)

福音派運動的全球侵略與連結

除了阻礙社會公義平權的實踐，美國右翼福音派進行全球保守宗教勢力結連，推動美國單邊主義外交。

右翼福音派民間智庫領袖約翰‧伯奇社(John Birch)曾高調表示：「我們要帶領美國脫離聯合國！」他認為，聯合國正威脅美國主權，故經常向執政者鼓吹單邊外交政策。右翼福音派的國際視野，深深植根於冷戰時期的「恐共」思維中。他們認為蘇聯宣揚的馬克思主義，跟基督教有「你死我亡」的根本矛盾。雖然沒有能力即時除去這個超級大國，福音派領袖也支持列根，協調拉美獨裁政權鎮壓左派革命。福音派對左翼政權的憎恨延續至今，偏偏多個拉丁美洲國家接連左轉。另一位福音派領袖Pat Robertson較早前就公開要求「美國派CIA刺殺委內瑞拉總統查維斯」，推翻委內瑞拉政權。

但自從蘇聯解體，福音派「反共」的口號頓失所依。與此同時，繼任列根的老布殊以及後來的民主黨克林頓總統，也刻意跟國內宗教勢力保持距離。福音派在國內政壇失勢，教會領袖遂另覓途徑維持影響力，轉為推進全球右翼運動。最後，福音派領袖選擇向聯合國埋手。

聯合國自二戰後成立以來，致力在防止戰爭、宣揚人權、國際法、改善人類經濟生活以及社會公平發展，並提供一個理性協商的平台，協助各國以非暴力方式解決各種問題。聯合國提倡不少人權項目，特別是婦女權利、同性戀者權利、以及控制全球人口與疾病問題（包括愛滋病）都不獲美國福音派接受，當中最受福音派反對的，是控制生育、提倡性教育和婦女權益。有福音派領袖批評聯合國在提倡一種膜拜科技、自由，漠視信仰價值的「反基督教」意識。甚至有人指聯合國是一班「反基督教」分子欲透過國際最高機構，威脅基督教重視的家庭倫理價值，而提倡兩性及性取向權益的，則是意圖用「自由派」價值領導世界的「女性主義者」。

然而，即使福音派領袖基本上不同意聯合國的工作，部份「務實」的右翼領袖，還是透過美國婦女與家庭非政府組織代表的身份，加入了聯合國不少論壇及委員會。這些人在進入聯合國體制後，努力整合世界各地的福音派勢力，並開始跟天主教梵蒂岡及伊斯蘭保守派代表一同反對同性戀權利、人口控制以及女權議題。最著名就是由全球保守宗教領袖在一九九七年組織的「世界家庭議會」（World Congress of Families），聚集各方右翼宗教領袖共同倡議「自然的家庭價值」。他們已經在聯合國主辦的論壇上表示不會同意聯合國提出有關「人權」的動議，更揚言要「保護第三世界的自由」，防止聯合國被「女權主義者」控制。

直至小布殊上任後的「反恐戰爭」，福音派信徒認為，他們有責任拯救那些身處世界各地，每天被「反基督教」份子迫害的基督徒，故極力支持發動戰爭。而反對「宗教迫害」表面上是個尊重人權的口號，實際上是要挑起一場打擊伊斯蘭的全球戰爭，自從九一一襲擊後，伊斯蘭教徒在全球都受歧視，而最出力抹黑伊斯蘭教徒的正是美國福音派及其輿論機器。二零零三年，在一個由福音派教會資助的論壇「伊斯蘭研討會」上，有講者甚至說：「穆斯林用盡方法也要殺死基督徒」，也有講者將伊斯蘭跟納粹主義相題並論，說伊斯蘭是「邪惡的宗教」。

自此，美國福音派的民族主義情緒高漲，跟伊斯蘭宗教代表也難以合作。再加上福音派似在擴張勢力，多於促成國際合作，所以全球右翼宗教勢力能否真正聚合，一向不被看好。不過我們也不要低估這種國際右翼結盟的政治實力，因為在反對女權和同性戀等議題之下，他們隨時有再聚合的可能。

小結

從美國的教會右翼福音派的情況可見，他們從本土到國際的影響力都遠比多屬中產的香港基督教會高。在〈香港基督教會形態淺析〉一文中，陳士齊博士形容香港教會從來也沒有積極和有系統地影響過本地的政策，原因可歸咎於香港教會的殖民性，與及缺乏參與政治的傳統。然而，雖然香港的基督教徒的政治介入表面上比不上美國福音派，但近年一些基督教內的保守宗教組織（例如明光社）對社會的影響力卻不少。在諸多社會議題，例如在「賭波合法化」、「同性婚姻」、「反性傾向歧視立法」上，明光社都有透過大眾媒體發動宣傳。筆者無意將個別宗教團體對經文的理解，或介入社會的姿態視為宗教對社會的影響的唯一方式，但觀乎在美國，福音派與右派和支持單邊主義外交的聲音配合得如此水乳交融，而在本港，保守宗教團體也大有在社會上越來越積極介入之勢，進步的宗教團體可以在反新自由主義全球化運動中扮演甚麼角色？筆者衷心期望香港社會論壇裡宗教團體所舉辦的環節，能就這些問題理出一些有視野的方向。

1 "Violence and Harassment at US Abortion Clinics," Ontario Consultants on Religious Tolerance, November 9, 2004.

2 Mooney, The Republican War on Science, p. 213.

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有關明光社的宗教研究

Lian — Wed, 26 Apr 2006 10:37:31 +0000

看了hevangel寫的〈同性婚姻合法化〉及後續討論，有趣。也來貼拙文一篇，是一篇寫得不太好的功課，而且勁長，但希望能引起討論。

彼得畢格的世俗化理論能多大程度解釋明光社在香港的情況？

明光社為一間有基督教背景的組織，向來積極就社會事件發聲，如賭波合法化、對傳媒的監察等。有人認為明光社在社會，特別是教育及輔導服務方面的影響力漸大。[1]根據彼得畢格的世俗化理論，宗教在社會的影響力將會越來越少。若果真的如此，「明光社現象」可否用世俗化理論解釋？

本文將略述明光社的背景，以及本港近年有關性倫理事件中，明光社的立場及參與以及其他團體的反應，看看世俗化理論可否解釋明光社現象。

　　本文大多選擇與性倫理（特別是同性戀）有關的事件分析，並非認為基督教一定是世俗化和同性戀的對立面，認同前者便要反對後者。將基督教放在同性戀的對立面，是自古（主流）教會的做法，而非宗教本身。[2]有研究顯示西方基督教國家對同性戀的接受程度逐漸增高可證明這點。[3]本人認同周華山對於神學的看法，認為基督教不代表反對同性戀。這樣分析，是有以下原因。首先，有觀察顯示長期的社會發展會逐漸改變文化概念，使公眾對性方面（包括同性戀）的道德標準更為開放[4]，而明光社往往出於其獨特宗教立場反對這現象。本文如要用世俗化理論研究明光社，必須分析其立場及行動。其次，明光社近來經常參與性倫理的討論，並引起不少回響。這包括七一遊行同志帶頭事件、性傾向傾視法、肛交法違憲以及明光社擔任學校的人權教育。從以上事件（下詳），可看出明光社對這些事件的關心與文化概念的轉變有關。

明光社的背景

明光社於1997年5月成立，為非牟利團體。它的成立，是為了以基督教信仰的角度，回應傳媒和社會的風氣。其工作包括研究、監察、教育及出版。成員有律師、校長、神職人員和傳媒工作者等。[5]該會由不同宗派及獨立教會組成，　　不附屬任何宗派，成員並不代表自己的宗派，但有六位核心成員都是來自宣道會，屬於福音派。[6]宣道會的性道德立場偏向保守，例如反對同性戀、深感家庭道德日漸敗壞[7]、反對色情[8]等，而明光社的立場基本上與其相同。明光社認為，從基督教的倫理出發，自慰、婚前性行為和同性戀在信仰角度上是有問題的，在性教育方面，教會要「察驗何為主所喜悅的事」（弗5：10）。[9]

明光社近年關注的事件及立場

一　性傾向歧視法

　　明光社非常反對性傾向歧視法（下稱歧視法）。它認為這是一條非常危險的法例，有關法例會對具爭議的同性戀行為作出正面肯定，對青少年及社會倫理價值觀念帶來負面影響，認為這是同性戀者對人權的無限擴張。它並指，現有的法例已能足夠保護同性戀者，若果立下歧視法，將會影響宗教與某些有特定信念的團體決定接納與提供服務給什麼人與否。[10]

二　人權教育

　　教育統籌局讓明光社承辦中小學教師的人權教育培訓課程，受到很多關注人權的團體和教師強烈反對。而明光社一向認為同性戀及其他性少眾（如多元性愛，性虐等）違反道德，並認為性傾向歧視條例會造成「逆向歧視」[11]，更認為同性戀者將自身的少數身份包裝成弱勢群體，為人權賦下新的定義，霸道地達到自身的目的。[12]因此有組織（包括關懷愛滋、新婦女協進會、人權組織及部分宗教組織等）反對明光社承辦人權教育，甚至引起外籍教師絕食抗議，[13]原因包括明光社以上的行徑與教統局提倡推廣人權教育的持平、多元及多角度為原則背道而馳，擔心課程反而會製造道德恐慌，加深社會人士對同性戀的偏見，更加不懂得尊重人有不同性傾向的權利。[14]

三　肛交法裁定違憲

　　高等法院大法官夏正民二零零五年裁定，《罪行條例》中禁止二十一歲以下男同性戀者進行猥褻行為及肛交的條文違反《基本法》及《人權法》[15]，明光社則以此舉鼓勵青少年進行高危行為為理由，強烈請求政府提出上訴。後來政府提出了上訴。

四　七一遊行同志帶頭爭議

　　二零零五年的民陣主辦的七一遊行由同志團體帶頭，明光社認為是次遊行過份強烈同志的訴求，其隱蔵議程為為性傾向歧視立法造勢。[16]

用世俗化理論分析香港情況要注意的地方

畢格的觀點有值得商榷之處。他的觀點基本上是建基於基督教曾經建立成真架構的歐美西方世界。香港與西方社會的處境不盡相同。而香港基本上對宗教頗為寛容，道佛基督回教等基本上能共存[17]，亦從來沒有任何一個宗教能像西方的基督教一般，在香港擁有如此重要的地位，而中國宗教的宗教，不是體制性，也不是壟斷性。雖然香港曾被受基督教文化影響深遠的英國殖民，但在殖民地時代，基督宗教只是社會制度的一部份，而不是香港華人的主流信仰。從歷史看，香港的宗教也不是從壟斷型到競爭型。[18]要是根據畢格對世俗化的定義，就是傳統宗教在社會建立的成真架構廣泛倒塌[19]，那麼，香港雖然有被英國殖民的歷史，也一直與中國有深厚淵源，被儒家思想如孝悌等的影響也很大，但傳統宗教在社會建立成真架構的情況，一直沒有出現過。世俗化對於香港來說，是一種恆久的現象多過近代的過程。

用世俗化理論分析明光社的關注議題

　　世俗化理論能解釋明光社為何特別關注性倫理問題。根據彼得畢格，世俗化使宗教團體被迫和其他非宗教機構競逐定義這世界，如對現代的「個人主義」或性解放的堅決抗爭。[20]香港對同性戀態度逐漸寬容，如一九九一年同性戀非刑事化，同志呼籲設立性傾向歧視法的聲音及勇氣亦越來越大，二零零五年夏正民法官以《刑事罪行條例》禁止16歲至21歲的男同性戀者肛交，是性取向歧視，違憲及違反《基本法》及《人權法》，對於明光社來說，這是極端的個人主義[21]，基督教必須謹守最後防線，為自身的道德觀念辯護，反駁性革命的潮流。例如，明光社在人權課程中，加入它持守的性倫理，提出「私德墮落的自由」、「順向歧視與逆向歧視」、「何謂弱勢社群：小數＝弱勢？」以及「人權被過份高舉的危險性」[22]，表達其提倡同性戀權益乃是過份高舉人權等等看法，以其保守的反同性戀價值觀抗衡日漸接受同志的世俗性倫理。從明光社的人權教育被不少非宗教組織的激烈批評可見，宗教組織在維護其立場時確實要表對不少阻力。

　　世俗化理論也能解釋明光社公開表達其關注議題的時候使用的手法。畢格提到，世俗化其中一項重要特點就是其「個人化」。由於宗教在世俗化的過程中已失去其成真架構，宗教已變得個人化，只限於個人或核心家庭中的偏好或選擇。所以，即使某宗教在一人心中是如何的真實，此宗教在世俗化的世界裏已不能為社會中每個人提供共同的終極意義。[23]由此，即使明光社因為宗教信仰而公開表達對社會議題的關注，它也多用非宗教的原因說服市民，嘗試以較理性的論點說明其觀點，藉此希望獲得大部分非教徒的香港人支持，因為單純的宗教原因並不能在世俗化的香港起上作用。例如，明光社就性傾向歧視法在明報及Am730陸續刊登了十多篇關於同性戀及歧視法的廣告，以及醫護人員聯署聲明[24]，其反對立法的原因，有醫學的，如「男性之間的性行為對公共衛生的風險」、心理學的，如研究發現同性戀者較易憂鬱及自殺、哲學的，如柏拉圖和康德反對同性戀、甚至是其他宗教，如佛教和回教反對同性戀、以至資本主義的價值，如歧視法不利營商環境，以及以現代的世俗概念如言論自由、學術自由和國際法等層面向公眾說明立法的壞處。[25]這與畢格認為被隔離在私人領域中的宗教，要維繫現代經濟及政治組織的高度理性化，[26]頗為吻合。在極度商業化的、資本主義的香港，這情況頗為明顯。　　　

但世俗化理論不能解釋明光社在關注性倫理議題上，各宗教組織眾說紛紜的情況。畢格指出，由於世俗化和多元化，出現了「泛基督教主義」(ecumenicity)，在宗教市場上的競爭裏視對方為遇上相似問題的同盟多於「敵人」，因為理性化的競爭要求合作。[27]沒有互相同意的制約原則的自由競爭，可能使弊多於利，例如導致政治上或公眾印象上的損失。[28]但在本港性倫理的宗教論述中，各宗派團體雖然大多表明反對同性戀，但在部分團體內，在宗教市場裏亦可謂百家爭鳴，甚至出現互相攻擊的現象。在性傾向歧視條例上，這情況尤其明顯。二零零五年四月二十九日，明光社和維護家庭聯盟（明光社的長期友好團體）在刊登反性傾向歧視的聯署，共有9800人與374團體聯署，聯署團體大多為教會，以及中華基督教道會、播道會、浸信會、信義會、崇真會、中華基督教會、聖約教會、華人基督會、中華傳道會、金巴崙長老會、敬拜會、基督葡萄園為主。這事件引起頗大反響。天主教正義和平委員會、天主教勞工事務委員會、香港婦女基督徒協會、香港基督徒學會、基恩之家、基督徒學生運動、基督徒關懷香港學會、基督教工業委員會和基督教中國宗教文化研究社隨即發起聯署聲明，提出「基督徒，不論信仰觀點，都更應堅守公義平等的信仰精神，維護弱勢者的基本人權，反對對任何人，包括對不同性傾向人士作出的歧視和傷害」。隨即而來的五月十六日的第一屆國際反恐同日遊行以及公眾討論一浪接一浪。在七一遊行同志帶頭的爭議中，有基督教團體在報章刊登聯署聲明，「請勿為個別宗教人士的狹隘和封閉，而犧牲民主精神中最重要的互相包容與尊重」。更複雜的是，即使是反對同性戀的教會和教徒，與明光社的立場也可能有衝突。（如有教徒反對同性戀但認為歧視法保障同性戀者的人權。與明光社頗有淵源的宣道會牧師黃國堯雖然對歧視法有保留，但亦在教會的反對下，早前在明報及其他地方發表文章，包括批評明光社在七一遊行事件上非常霸道[29]，以及就性傾向歧視法，在時代論壇批評刊登聯署的基督教組織會使同性戀者以為他們沒有愛心。[30]後來他被革職，在接受訪問時說到自己受到教會壓力要求他自願離職。[31]而同樣反對同性戀和歧視法的影音使團卻認為立場較多元的時代論壇和立場與影音使團相似的牧師，對電影斷背山引起的同性戀問題表態不明顯，而與明光社關係弄得頗為不快。[32]事實上，周華山也在《同志神學》中指出，新教不同教派，如聯合基督教會、浸信會、衛理公會和長老教會等對於同性戀的看法有衝突的地方，而且有些教會的看法會隨著時代轉變，形成教會之間的張力。[33]我同意畢格官僚化的宗教組織要理性計算其運作，但並不同意他們會因此儘量避免一切風險。以明光社為例，從以上事件中，可看到它不惜冒著損失公眾形象（不夠寛容，開放）的風險，堅持其看法，期望爭取不贊成歧視法的非基督徒的市民及教徒（雖然教徒對同性戀及歧視化的看法可能出乎明光社的意料之外，下論）的支持。

用世俗化理論分析明光社的「市場策略」

　　畢格認為世俗化會導致多元主義。他指的多元主義是指「只此一家」的教會壟斷不復存在，國家能容忍不同的宗教團體並存，而它們將會自由競爭。[34]宗教不再是由主權施加於人民的，而人民已能自由選擇宗教，不同的宗教團體現在要用市場策略「賣」自己的宗教，就像貨品在市場經濟的商場內，任君挑選。[35]本港有支持同志和解放神學的基恩之家、香港婦女基督徒協會、香港基督徒學生運動和基督徒學會，也有堅守傳統教義，反對同性戀的明光社、浸信會和中華基督教會，俗一點說，就是客路各有不同。（雖然它們在教義和教派等方面也有不同之處）因此，不同的宗教組織要爭取其「顧客」，在香港也要面對激烈的市場競爭，而營運方式也像畢格所說，變得越來越官僚化。[36]它的運作也像企業一般講求分工和效率。在這方面，明光社是頗為成功的。在籌款方面，明光社每年至少有二百多萬收入，大多來自奉獻，也有來自基金撥款、賣旗、研討會和書籍的；有定期講座和研討會讓外界得知他們的立場；在賭博、色情、家庭倫理和同性戀等問題上經常見報，接受傳媒訪問；開設不同的訓練班、印製單張、甚至在中學開設人權課程，令它的公眾知名度大大提升；有大量法律顧問和不同的項目主任，分別為傳媒教育、教育及行動、性教育、賭博監察、性文化、流行文化，通過廣告，政策倡議等增加其影響力。而總幹事蔡志森先生更同時擔任報業評議會執委、傳媒教育協會執委、維護家庭聯盟執委及監察賭風聯盟發言人，不斷進行遊說政府的工作。[37]這完備的結構能增加明光社在宗教市場的競爭力。

明光社的將來是世俗化理論指出的哪一方向？

香港基督教派以浸信會和信義會為主，以及中華基督教會、宣道會等等[38]，而明光社在性倫理上的立場與香港主流教會立場頗相似，特別在反對同性戀方面。從香港政府的調查顯示，過去十年，市民對同性戀的接受程度提高[39]，贊成立法消除性傾向歧視的人士也提升。[40]有趣的是，即使主流教會普遍不認同同性戀，但教徒對不同性傾向的接受程度相對高，過半數不認為同性戀是病態，需要治療。[41]根據畢格，面對世俗化，宗教機構有兩個選擇，一是好好學會在宗教自由市場中迎合多元，改變自己的「產品」以迎合「消費者」；一是拒絕妥協，儘量堅持舊有的目標與信念，就像世界沒有改變過一樣。宗教組織可能在不同情況有不同的堅持和妥協。[42] 面對社會的價值觀日漸與自身的不符，明光社會否在將來迎合對同性戀日趨接受的社會，改變自身的觀點呢？

我認為機會不大。首先，明光社一向非常堅持自己的立場，而且積極反駁在它眼中現代「性解放」的洪流，從來沒有改變過立場。明光社成立多年，一直積極反對性工作、有色情意味的流行雜誌及報章、維護一夫一妻一男一女家庭倫理和反對同性戀行為。[43]而且這做法也得到不少宗教組織的支持。在反對歧視法聯署中，共有三百多個（主要是教會）組織和近萬個人聯署，可見明光社的立場到目前為止仍然有一定市場，改變立場的機會不大。

　　其次，明光社的立場間接受到政府支持。教統局讓明光社教授中小學的人權教育，而且比以前的同類課程更快爆滿。儘管明光社舉行人權教育的資格及政府推行人權教育的誠意被外界質疑，但教統局最終仍堅持這決定。這不是因為政府一向支持某特定宗教價值。有學者認為，這是因為要鞏固主權的香港政府不希望人民太強調人權，害怕他們會因為人權反抗政府，例如自回歸之後，公民教育一直倒退，為了培養學生的愛國精神實行缺乏批判性的教育。一個如此保守的政權才會支持「強調人權的價值服待本身的制度，要講人權，先問你有沒有做好義務」的所謂人權教育。[44]

　　由此可見，部分宗教團體以及政府的支持，使明光社能維持自身觀點仍能在宗教市場生存，其未來方向應不會有大轉變。

結論　　

從以上分析可見，畢格的世俗化理論有可取及可質疑之處。它能解釋明光社在宗教個人化和多元化的香港社會的策略及處境。但由於香港的宗教背景，與畢格在世俗化理論提到的國家宗教從前擁有成真架構，有極大權力和地位不同，以及其他原因，以致世俗化作為一個宗教由盛轉衰的過程，無法應用在香港。

面對世俗化理論不能全然認用在現代社會的情況，有些人認為，世俗化理論全然是一個錯誤。[1]畢格後來也提出非世俗化反駁自己之前的理論，認為現在世界大體上都很非常宗教化。[2]我則不全然認同。有人提出世俗化的程度與國家經濟的蓬勃與否有關係，而富有的國家比貧窮的更世俗化，因為有研究顯示，如果人在充滿容易危害他們、家庭以及社區的環境生長，比在相對安逸舒適、能夠預測的環境成長的人更具宗教性。[3]因此，在相對富裕的香港，世俗化程度應該較高。但是，相信傳統宗教價值的人面對傳統家庭和性愛價值的鬆動（離婚率的增高，家庭暴力嚴重化，未婚媽媽增長，人們對婚前婚外性行為，同志運動和人們對同性戀的接受程度增加等等），又激發起明光社一類的宗教組織激烈提出其保守宗教價值「反抗世俗的世風日下」。所以，從本文的分析，我認為日漸世俗化是經濟高度發展的後工業社會的香港趨勢，同時持有傳統宗教價值的人又越來越積極發出他們的聲音對抗因香港發展而變得（在性倫理方面）變得更開放的情況。

[1] Peter Berger, From Secularity to World Religions, Christian Century, 16/1/1980, pp. 41-45.

[2] Peter Berger, The Desecularization of the World, Resurgent Religion and World Politics, P.9 (Washington DC.,WM. B. Eerdmans, 1999)

[3] Norris, Pippa, Inglehart, Ronald, Sacred and Secular, P.2(Cambridge,CUP,2004)

[1] 小曹，《為明光社重估》,http://www.leslovestudy.com/rainbow/chi/sharings/homophobia/010905m/，　1/92005

[2]周華山，《同志神學》，(香港，香港同志研究社，1998),P.81-94

[3] Norris, Pippa, Inglehart, Ronald, Sacred and Secular, P.166(Cambridge,CUP,2004)

[4] Norris, Pippa, Inglehart, Ronald, Sacred and Secular, P.174(Cambridge,CUP,2004)

[5] 關啟文，蔡志森等，《失落的使命 : 為混亂的香港傳媒把脈》，（香港,明光社,2002），P.189

[6] 胡幗欣，伍詠詩，伍瑞瑜，《撰文批明光社牧師被迫辭職》，《明報》，2006年3月27日

[7] 《這山那山，上山下山》，《總幹事手記》，基督教宣道會香港分區聯會，http://72.14.203.104/search?q=cache:FrUVRhnzpxkJ:www.cmacuhk.org.hk/version4/module.php%3Furl%3Dgerneralsec+%E5%AE%A3%E9%81%93%E6%9C%83%2B%E7%AB%8B%E5%A0%B4&hl=zh-TW&gl=hk&ct=clnk&cd=4，2006年3月

[8] 《難以自拔的「電子海洛英」》，《宣道》，第76期，2006年4月

[9] 蔡志森，洪子雲，《教會為何要推行性教育？》，《燭光網絡》第24期，2002年5月31日

[10] 《明光社對性歧向歧視條例的基本信念》，http://www.truth-light.org.hk/article_v1/jsp/a0000563.jsp

[11] 陳燕萍，《不認同=壓迫? 不立法就=歧視?從「性傾向歧視條例」到「逆向歧視」》，《燭光網絡》第42期，2005年5月20日

[12] 蔡志森，《以弱勢為包裝的新霸權主義由『性傾向歧視條例』引發的『逆向歧視』》，《燭光網絡》第42期，2005年5月20日

[13] 《外籍教師絕食》，《成報》，2005年10月5日

[14]《強烈質疑明光社承辦人權課程的資格》，新婦女協進會，http://www.aaf.org.hk/big5/article.adp?article_id=965&category_id=41&subcategory_id=&subsubcategory_id=, 2005年10月18日

[15]《團體促政府就肛交案上訴》，《大公報》，2005年9月21日

[16] 蔡志森，《七一的迴響　－　坦然面對同志霸權》，《燭光網絡》第43期，2005年8月5日

[17]Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor of the US, 2002 Annual Report on International Religious Freedom, 2002

[18]陳慎慶，《「香港新興宗教的動態」的回應》，11/2004, http://www.hkcc.org.hk/Message/273/p2.htm

[19] Peter L. Berger, The Sacred Canopy; Elements of a sociological theory of religion, (New York, Doubleday, 1967), P.127

[20] Peter L. Berger, The Sacred Canopy; Elements of a sociological theory of religion, (New York, Doubleday, 1967), P.137

[21]吳永康，《一些法律與道德的觀察》，《燭光網絡》第18期，2005年5月31日

[22]《人權教育課程系列(中學) 課程大綱》，http://tcs.emb.gov.hk/Tdu/CDI020051174/Attachment/CourseOutline_Sec.doc，明光社, 2004

[23] Peter L. Berger, The Sacred Canopy; Elements of a sociological theory of religion, (New York, Doubleday, 1967), P.133-34

[24] http://www.truth-light.org.hk/form/news-mingpao-sign.jpg, 20/4/2006

[25] 見http://www.truth-light.org.hk/sex/sodo.jsp, 20/4/2006

[26] Peter L. Berger, The Sacred Canopy; Elements of a sociological theory of religion, (New York, Doubleday, 1967), P.134

[27] Peter L. Berger, The Sacred Canopy; Elements of a sociological theory of religion, (New York, Doubleday, 1967), P.141

[28] Peter L. Berger, The Sacred Canopy; Elements of a sociological theory of religion, (New York, Doubleday, 1967), P.142

[29]黃國堯，《明光社前途不光明》，《明報》，21/6/2005

[30]黃國堯，《教會接納同性戀者？》《時代論壇》第九二九期.19/6/2005

[31] 《遲來的公義不是公義：訪問黃國堯牧師（一）》http://www.inmediahk.net/public/article?item_id=100255&group_id=11，21/4/2006

[32] http://www.inmediahk.net/public/article?item_id=104399&group_id=107，21/4/2006

[33] 周華山，《同志神學》，(香港，香港同志研究社，1998),P.81-94

[34] Peter L. Berger, The Sacred Canopy; Elements of a sociological theory of religion, (New York, Doubleday, 1967), P.135

[35] Peter L. Berger, The Sacred Canopy; Elements of a sociological theory of religion, (New York, Doubleday, 1967), P.138

[36] Peter L. Berger, The Sacred Canopy; Elements of a sociological theory of religion, (New York, Doubleday, 1967), P.140

[37] http://www.truth-light.org.hk/main/intro.jsp, 20/4/2006

[38] Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor of the US, 2002 Annual Report on International Religious Freedom, 2002　（世界信義會在同性戀上有不少分歧，但相信香港信義會反對同性戀，因為基督教香港信義會總辦事處的戴浩輝牧師曾在影音使團反對電影斷背山的同性戀，見http://www.media.org.hk/voice/temptation/index.asp，22/4/2006）

[39] 民政事務署，《市民對同性戀者看法的意見調查》,2006

[40] 李偉儀，《公眾如何看待同志議題？》　－　「性傾向民意調查」的反映，《明報》，2-3/9/2003

[41] Ibid.

[42] Peter L. Berger, The Sacred Canopy; Elements of a sociological theory of religion, (New York, Doubleday, 1967), P.153

[43] http://www.truth-light.org.hk/main/intro.jsp, 22/4/2006

[44] 楊碧琪，黃啟成，蔡寶瓊，《明光社教「人權教育」課程—你又點睇？》,《七一電台》，15/11/2005, http://www.legco.gov.hk/yr05-06/chinese/panels/ha/papers/ha0310cb2-publi...

[45] Peter Berger, From Secularity to World Religions, Christian Century, 16/1/1980, pp. 41-45.

[46] Peter Berger, The Desecularization of the World, Resurgent Religion and World Politics, P.9 (Washington DC.,WM. B. Eerdmans, 1999)

[47] Norris, Pippa, Inglehart, Ronald, Sacred and Secular, P.2(Cambridge,CUP,2004)

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性傾向歧視立法──需要與誤解

領男 — Sun, 20 Feb 2005 14:53:25 +0000

按：近日政府再就《性傾向歧視法》作出咨詢，引起各方人士關注。性權會主席邵國華就反對立法保障同性戀人士的觀點撰寫了《性傾向歧視法—需要與誤解》，此文正好回應了明光社的搞的 "一人一信反性傾向歧視法" 。(文章專載自最新一期《思》雜誌)

邵國華
性權會主席

　　第一次性傾向歧視條例草案提出是1995年，前立法局議員胡紅玉女士以私人草案形式提出平等機會條例草案，包含性傾向歧視的保障；然而當時政府另起爐灶推出獨立的、覆蓋面較細的性別歧視條例（SDO）及殘疾歧視條例（DDO），最終政府的SDO及DDO順利通過，而胡的平等機會私人條例草案只好再分成三條以尋求通過，其中一條就是平等機會（家庭崗位、性傾向及年齡）條例草案，可惜在二讀時以24比31票給否決了。　　政府深知民主派必會鍥而不捨地重提該條例草案，故在1996年1月至3月進行了公眾諮詢，在此之前，當時的民政事務局局長孫明揚更委託嶺南大學進行獨立調查，研究公眾對不同性傾向及反歧視立法的意見，以引導性問題問公眾是否「介意與同性戀者握手」、「介意與同性戀者在同一泳池游水」及「介意入住同一酒店」等，這種近乎隔離政策（Apartheid）的引導，對不同性傾向人士極度不公，更給予公眾錯覺，認為社會大眾有權決定是否隔離小眾族群，以及小眾的權益應由大眾來決定。最後，政府稱收到超過85%的回應反對立法保障不同性傾向人士免受歧視。這次調查對日後的立法及倡議工作設置了不少路障。　　1996年劉千石先生再以私人草案形式重提草案，過程中努力游說支持及作出多項妥協，然以兩票之微（25對27），始終未能獲得通過。投反對票的民主派民協成員馮檢基、廖成利及投棄權票的獨立議員黃宏發頓成為歸咎的焦點。1997年政府再分拆草案提出，並通過家庭崗位歧視條例草案使成為法律。　　1997年回歸之後，由於立法會規定私人議案必須經地方直選及功能組別兩組過半數的支持才可通過，故此提出私人草案的機會大大減少。　　2002年理工大學做了1996年以來最大型的調查，再探討六年過後市民對同志獲得平權的態度，結果顯示，超過90%的受訪者認為同性戀者應該獲得與異性戀者平等的權利，超過70%認為同性伴侶應與異性伴侶享有平等權利。大眾有權決定小眾命運嗎？
　　同志社群聯席歡迎調查結果，但重申小眾是否、於何時及如何被立法保障免受歧視，在於實質上小眾被歧視的狀況、程度、逼切性及所受的傷害，而不是從大眾對小眾社群的觀感、認同與否、同情與厭惡來決定小眾的福祉。從來立法保障小眾免受歧視是基於公平原則及基本人權的角度，而不是根據公眾的喜惡來決定，反歧視立法是一個對政府的道德勇氣及政治決心去捍衛平等原則及自由人權的終極測試，政府有責任把問題放在一個人權／平等的框架內討論，而不是躲在公眾意見／民意（public opinion）的背後。理大的調查，顯示有大多數人支持不同性傾向人士享有平等權利，雖然這項調查結果並不應視為立法與否的依據，但它實質上粉碎了政府持不立法立場的最後掩護──民意。立法消除性傾向歧視有何法理依據？
　　所有國家的憲法都有平等保障的條款，包括香港特區的小憲法《基本法》（第廿五條），同時，由於《基本法》第三十九條明確訂明香港特區必須遵守國際人權公約，而這些人權公約亦有不同條款的平等保障。ICCPR 更於1991年獲採納成為本地法，亦即現有的香港人權法（以下簡稱BORO, Bill of Rights Ordinance）。種族歧視條例立法就是在港府須要履行公約要求的情況下而催生出來的。同志享有人權嗎？
　　有人會提出質疑──是否所有人都享有人權呢？同志有人權嗎？對這問題吳敏倫曾有一妙答──同志是人嗎？這個表面上很荒謬的問題，確實會有人問。若果不是所有人都擁有，那誰人擁有？又誰人不應擁有？用甚麼標準來決定包含誰和排斥誰？要完整檢視這個問題，所需篇幅實在太大，姑且只處理目前的問題，亦即平等保障的人權。有人便從平等保障的條款中鑽空子，請看《公民及政治權利國際公約》（ICCPR）第二條作為例子：　　人人得享受人權法案所確認之權利，無分種族、膚色、性別、語言、宗教、政見或其他主張、民族本源或社會階級、財產、出生或其他身分等等。　　這是一個非常標準的措辭，很多國際公約及國家憲法都用這種語言，有人會質疑，性傾向根本不包含在保障之列，亦即並非已羅列原因(enumerated grounds)，故此根本不應獲得保障；以此推論，很多歧視的原因都不包含在內，是否以這些原因受歧視的人就沒有人權？家庭崗位、婚姻狀況及殘疾並不包含在內，是否單親媽媽、已婚人士及傷殘人士就沒有人權呢？剛剛相反，我們的政府更加要為這些人士立法，保障他們免受歧視；事實上，即使沒有反歧視立法，這些人士依然享有平等保障的（有限的）人權，因為公約所羅列的原因包含一項概括所有的「其他身分」(other status)。同理，性傾向也包含在「其他原因」之內，因已羅列原因不可能無限量延長；公約的精神是概括所有的原因，亦即人人平等的精神；另外，聯合國對應ICCPR的監察機構（人權委員會，Human Rights Committee）早在1992年已頒布一項裁決，在＜Toonen訴澳洲＞一案中，裁決說明公約內有關「性別」作為一種保障原因已包含了「性傾向」，故此甚至不需依賴「其他身分」的定義。簡而言之，公約要求人人平等，包括不同性傾向人士。　　港府為履行她的公約責任，必須為性傾向歧視立法，這不是說港府必須為所有歧視原因立法；正如我前面所述，是否立法、何時立法及如何立法保障免受歧視，在於實質上的歧視狀況、程度、逼切性及所受的傷害。舉例說，香港是一個相對地宗教自由的地方，要不然我們可能一早便要為宗教歧視立法了。　　剛才的問題──是否所有人都享有人權呢？看似荒謬，但提出者眾，例如我們尊貴的議員田北俊先生，他於1990年辯論非刑事化草案時便有以下偉論：　　男女結合天經地義，是最正常不過的事，簡言之，我固守傳統的觀念，認為異性戀關係才是正確的關係… 倘論證謂同性戀者的權利是一般權利的一部份，實屬謬誤。我認為人權宣言並不適用於此。人權宣言應被視為政治文件，不應包括諸如販毒人士、賭徒及行為變態者的「權利」，有關所謂「同性戀權利」的論據假定「同性戀」人士在道德上有權獲得社會人士接受或贊同。不道德的人享有人權嗎？
　　他的主要論點在於同性戀不道德，但首先要問的是誰人的道德？誰來定甚麼是道德？有沒有宇宙性的道德？如果沒有的話，法律只可以憑藉「傷害原則」，在這原則被侵犯的情況下才可插手，非刑事化就是因為在成人同意自願情況下的同性性行為沒有傷害到其他人，故此要求法律停止介入當中；反歧視法例的存在就是因為有人因某原因被歧視而受傷害，所以才需法例的規管；歧視的態度、言論及行為，無論如何可惡、不道德，都不會受法律所懲罰，直至有人因此而受傷害。這原則是一致的。　　且看看現有的反歧視法律，很多反歧視法律保障的原因以至族群都會被提出道德的質疑。社會上不同的道德標準可能會認為離婚、再婚不道德，又或者未婚產子不道德，但這些道德批判不能／不應左右是否立法保障離婚、再婚人士及未婚媽媽不受歧視。無論你認為這些人多麼不道德，你都不可以解僱她或拒絕提供服務予她，因為她的工作表現與她的道德操守無關。性傾向是可以改變的，為甚麼要保障隨時可變的選擇？
　　有人會提出，由於性傾向是可以改變的，是一種行為的選取，故此毋須為一些可改變的行為提供保障；這個論據背後的假設是，(1)異性戀以外的性傾向都是錯的，(2)不同性傾向人士受到歧視是他們行為的結果，(3)故此他們應改變他們的性傾向／行為來避免歧視，而不是立法反歧視。不可變身分(Immutable Status)只是眾多憲法平等保障的考慮點之一，並非唯一。對於不同憲法的平等保障法律分析，當中涉及很多因素，不能單單以是否可變身分來決定，這裏只能簡單略述其中幾個常用的考慮因素：(1)不可變身分(Immutable Status)、(2)基本自由選擇(Fundamental Choice)及(3)無關性(Irrelevance)。不可變身分
　　性傾向究竟是身分還是行為？這裏我們簡單區分圍繞性傾向的定義，性傾向包括異性戀、同性戀及雙性戀，反對性傾向平權人士將之與其他性差異行為(paraphilias，中文未有更好翻譯，謹此致歉)混為一談，如性虐待與被虐行為(Sado-masochism)、群體性行為(Group Sex)、多性伴關係(Promiscuity)等，但事實上以上的性差異行為同時存在於異性戀及同／雙性戀群體之中，故性差異跟性傾向沒有必然關係。性傾向存有兩個元素，包括(1)對某性別的吸引(same-sex and/or opposite-sex attraction)及(2)與某性別的性行為。對於性傾向是一種先天傾向，還是後天學習的行為，學者還在爭論不休。法律不太關心傾向是先天還是後天形成，而是它是否可以改變，美國精神學學會認為同性戀的形成有先天因素，即使有後天因素，同性戀在孩童初期已形成，當事人不可能逆轉孩童期的發展，學會亦未見過能通過嚴謹科學驗證的成功改變性傾向例子，故此學會抱持性傾向為不可改變身分的立場。當然有宗教團體引述史匹沙醫生(Dr Robert Spitzer)的研究說，在他的研究對象中，有66%的男同性戀者及44%的女同性戀者有良好的異性性行為功能，但完全沒有雙性戀人士的資料，令人懷疑他的受訪對象中可能有很多都是雙性戀，具有異性性行為能力不足證明性傾向已改變；即使是壓倒性的同性戀者能顯現異性性行為能力亦不足以證明他／她們沒有受同性吸引，加上大部分(2/3)的受訪者皆為前同性戀者教會(ex-gay ministries)及主張治療同性戀的組織(NARTH)轉介的，可靠性成疑。即使整個研究的結果是可靠的，它只能證明同性性行為是可變的，卻沒法證明對同性的吸引可以改變，性傾向有沒有改變不得而知。
　　即使性傾向（包括吸引及行為）是可以改變的，是否代表它不應受到保障？不可變身分很容易被法庭接納為保障原因是事實，如：性別、種族、殘疾及生於單親家庭的兒童等，但更多的歧視原因是可變身分，如：婚姻狀況、家庭崗位、單親父母、短暫殘疾、宗教信仰、工會會員等，但法例同樣保障這些原因，上述前四項更是香港現行歧視法例已保障的原因；所以性傾向是否不可變身分不能決定是否立法消除歧視。　　另一種論點同樣持性傾向是可變的觀念，但側重點在於法律不應保障某些個人選擇，當事人應該對所選擇的行為負責云云。沒錯，所有人都應該對所做的行為、選擇負責，如離婚人士、單親父母及未婚媽媽可能會承受某些價值／道德批判（不代表他們應該承受批判），但當這行為、選擇被報之以歧視及傷害時，法律便有必要介入。法律之所以介入，在於此等歧視、傷害行為侵犯了上述人士的基本選擇自由(fundamental choice)，如：婚姻（包括離婚）的自由及生育的自由。同理，即使同性性行為及關係是一種選擇，它仍然應受到基本選擇自由的保障，包括個人私隱權、婚姻及家庭生活權及平等對待權等。基本自由選擇
　　當然亦有人提出同性性行為的權利根本不是基本選擇權利，這論據是完全基於「世上只有一種性傾向，它就是異性戀」的前設；否則，若人人享有性行為及性生活在私隱不受騷擾的情況下進行的權利，為何異性戀者有而同性戀者不可以有？舉一個雙性戀者的例子就最明顯不過，她有著跟男性及女性建立性／感情關係的能力，純然是她的選擇去發展跟哪一個性別的關係，她的這個選擇權依然應受到保護，因為如何／與誰／與哪一性別的人建立關係是她私隱範疇的事，應該受到保障，除非我們的社會根本不尊重私隱。無關性
　　即使性傾向是可變身分，即使它亦不是基本選擇自由，還有一個異常關鍵的問題未解決──是否僱主因此便有權解僱同性戀者？會所／餐廳有權拒絕同性戀者內進？政府有權選擇性地不服務同志市民呢？一個人的性傾向跟她的工作表現及獲得服務有何關連？跟她受教育、獲取專業資格及使用設施有何關連？既然是無關(Irrelevant)的因素，政府便有必要保障她免受歧視。性傾向歧視立法鼓吹同性戀？
　　另一反對論點為，性傾向歧視立法會鼓吹更多人「成為」同／雙性戀；首先要問的問題是：同／雙性戀有何問題？多了同／雙性戀又如何？第二，立法反歧視便會鼓吹某類人出現？不要忘記，性傾向歧視同樣保障異性戀者，那會不會反而鼓吹了更多人成為異性戀者？再者，我們以異性戀為中心的社會、家庭、福利政策鼓吹了幾個世紀的異性戀事業，為何還有這十分一寧死不屈的同性戀者不肯「轉?」？參考性別歧視條例，它也保障婚姻狀況，那是鼓吹了人去結婚還是離婚、再婚？難道懷孕歧視的條例，鼓吹了更多人生孩子嗎？第三，「鼓吹論」只在性傾向可任意改變的假設之上，在未有科學根據之前，「鼓吹論」不成立。最後，即使性傾向可以改變，誰會想「成為」備受白眼、誤解、偏見（而這些價值批判是沒有法律保障的）的同／雙性戀者？性傾向歧視條例（不）包含些甚麼？
　　性傾向歧視條例若有機會提出，草案將會基於其他條例的範模來草擬，性傾向歧視條例旨在消除基於性傾向及有關原因（可能包括性別認同，政府現時定義的性傾向包含跨性別人士，故真正立法時可能包括性別認同為保障原因之一）的歧視。條文應該保障任何人士免受基於性傾向的歧視、騷擾及嚴重中傷，規管政府、公共機構、私人機構及個人，不能在僱傭、教育、提供設施及服務、審批組織會籍、頒授專業資格及廣告宣傳等範疇作出歧視行為。條文亦會指明法例的效力、執行機制、機構及補償等。

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道德何來？

webmaster — Sun, 20 Feb 2005 13:32:03 +0000

[讀者回應精選] 下文回應<明光社搞 "一人一信反性傾向歧視>

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也先申報一下利益，我是異性戀者，是非基督徒，是被福音派的獨善排他奪去一生幸福後矢志研究並改革香港基督教界的人。

明光社以及由它「開分身」產生出來的一眾團體（像性文化學會、維護家庭聯盟、新造的人等等等等，因為核心要員來來去去其實主要是同一堆人，只是招牌不同，故云「開分身」），往往打著「道德」旗號，但越看清楚它們的底牌，就越明白它們性質上根本沒有多少道德成份。如果明光社的道德情操真是那麼高尚，就不會這邊廂向教會教徒頻頻撲水籌旗叫救命，花大筆款項做一堆好大喜功的show，那邊廂卻厚顏地拖欠員工薪金。至少，從勞工運動的角度看，這簡直是透過剝削勞工來為自己貼上「道德」金箔的醜聞。

有學者稱美國原教旨主義新教的政治參與模式為單議題政治，因為他們往往只關心個別議題（如墮胎、同性戀、公立學校祈禱），卻缺欠對社會較全面的分析。觀乎明光社的「道德」，我會稱之為單議題「道德」。

或者我們不該太依賴美國的例子來分析本地經驗，但在基督教界這個範疇裡，用美國例子來探究他們的行動取向倒是相當有用的，因為他們本身就常常參考美國的做法，包括美國基督教右翼的反同論據。在香港基督教界流傳最廣的基督教報刊《時代論壇》，早陣子就做了個「十大美國神學家」之類的專題報導。明明歐陸亞洲拉丁美洲都大不乏偉大的當代神學家，卻偏偏只找美國的意見，反映的正是香港基督教界對美國基督教右翼文化資本的依賴。

再說，對本地很多福音派基督徒而言，他們無法分辨道德和宗教差異何在。他們往往接受一種主張﹕沒有上帝就沒有道德（所以不信神就是不道德），而上帝的旨意惟獨從聖經才可知道（所以不服聖經指引就是不道德）。故此，反對同性戀與其說是道德需要，更終極地說，不如說這是出於宗教需要。我出席了「新造的人」去年十二月底教社工、教師、牧師如何「輔導」同性戀者的工作坊，講者說得非常明白﹕終極目標不是要令同性戀者戒除同性戀，而是令他們變得更加虔誠更加「屬靈」。

「將福音傳遍地極」的壓力驅使很多福音派基督徒將自己的宗教視為整個社會都要遵從的「道德」。一旦掀開明光社陣營這張底牌，就會知道，他們所謂的「道德」和社會大眾一般認可的道德，其實是兩回事，只是他們想將之說成同一回事，藉此用宗教去騎劫道德罷了。

然而，這是不是說彼此就因為「基督徒」和「非基督徒」這條身份界線，宗教信仰不同所以就沒有溝通基礎，只能互相硬碰？我不會看得那麼灰。首先，香港的福音派基督徒說他們的宗教（或「道德」）來自聖經，這就構成一個很大的盲點。他們只知字面解經，不知文本與詮釋的差異，結果抹殺了宗教內容多元的可能性。像明光社要人、基督教界偶像的關啟文，就是搞邏輯實證論出身的，就像李天命那款語理分析，多要求字句的精確定義，少管現實世界裡詮釋的多樣性和處境性。我會說，這是現代性的遺毒，不全是教會的錯，但無論如何，一種鼓吹只有一個正確答案、一式一樣的「量產信仰」就此流行。上次In-media報導中大《大學線》的BL事件，《大學線》該篇文章就帶出了一個這樣一元的「只要是基督徒就要反對同性戀」訊息，還將那位收到這訊息的被訪者描寫成好像從無知變成恍然大悟似的。這不僅反映記者對BL理解片面，她對宗教的認知亦十分膚淺。

其次，除了基督教內部會生產這種一元信仰論述，普羅大眾將基督教當成一個整體去認識的態度，亦會強化一元信仰論述的普及，像上述《大學線》的報導就再生產了「所有基督徒都反同」的刻板印象。這個刻板印象一旦在社會上的基督徒和非基督徒之間普及，我們和明光社勢力的溝通就不可能成立，硬碰就不可能避免。這是double bind，是共業。長年受教會教導的信徒倒算了，我只希望非基督徒別再信奉「信基督教就不可同性戀，食得鹹魚抵得渴，兩個只可選一個」這一套，由自己做起粉碎「只有一個基督教」這謊言，否則只會成為教內主流派的免費「外判異端審問官」。香港有基恩之家，台灣有同志同光長老會，英國有聖公會Spong主教，這些人都認為基督教就可以接受同性戀。

如果「只有一個基督教」，當初天主教就不會分裂出新教了。

署名：筆芯

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