作者的其他文章

意大利版本的「自治」實驗

張歷君 — Sat, 25 Feb 2006 19:30:08 +0000

本文節錄自〈普遍智能與生命政治：重讀馬克思的〈機器論片斷〉〉第二節，該文已收入許紀霖、羅崗編：《帝國、都市與現代性》（南京：江蘇人民出版社，2006）。

在《政治地解讀《資本論》》（Reading Capital Politically）的〈導論〉中，卡瓦爾（Harry Cleaver）指出，美國激進左翼「回歸馬克思」的思想取向基本上是在跟新馬克思主義（neo-Marxism）的支配勢力相抗衡的環境中形成的。與此不同，意大利和法國激進左翼則在跟當地的共產黨和它所支配的工會等傳統左翼勢力的鬥爭中重新發現馬克思。在意法，跟傳統共產黨的鬥爭迅速地在工廠和社區中崛起，並演變成各種新形式的工人階級鬥爭。而無論在法國還是意大利，其本土的共產黨均試圖跟資本勢力連結起來，以圖壓制各種新興的反叛運動。[1]在法國，這一矛盾關係公開地展露於法共反對1968年5月的學生運動這個事件上。在意大利，自主主義運動（Autonomia）在1960年代崛起，則標誌著意大利共產黨在左翼陣營中的合法性危機。

所謂意大利自主主義運動，指的是1960年代以來從意大利社會底層群眾發展起來的一個激進左翼運動。自主主義運動所強調的是，在去中心和沒有層級架構的環境裡，勞動和日常生活實踐的自我組織能力。這個運動不但反對當時的蘇維埃模式以及史大林式的中央集權政黨，而且反對一切代表制或代議政制式的政治（representational politics）。到了1970年代，自主主義運動成了一個包容有學生、勞工、女性和邊緣群體等不同性質成員的異質集團。[2]昆寧漢姆（Patrick Cuninghame）曾說：「1970年代中後期意大利的新社會運動――自主主義運動――亦以『工人自主運動』（Autonomia Operaia）而知名，它在20世紀後期歐洲的抗爭和社會對抗的歷史中扮演著一個關鍵的行動者角色。」[3]工人自主運動的成立固然是意大利自主主義運動的一個關鍵時刻，然而正如昆寧漢姆自己所指出的，自主主義運動作為一個從底層自發性地組織起來的激進社會運動，它的源頭可追溯至1960年代。[4]

在〈實驗室意大利〉（“Laboratory Italy”）中，哈特（Michael Hardt）把自1960年代到1980年代期間意大利的激進政治運動劃分為三個發展階段：第一個階段自1960年代初開始，下迄1970年代初。這個階段，工廠工人構成了社會運動的「震央」。[5]正如昆寧漢姆所指出的，1945年以後，意大利的社會民主黨和工會開始跟以福特主義和凱恩斯主義（Fordist-Keynsian）為指導原則的社會集團聯結起來，這一聯盟基本上以意大利北部的傳統工業工人階級的利益為依歸。自1960年代起，一大群從南部移民到北部的非技術化工廠勞工開始自發形成多個自我管理的橫向聯合組織，這些組織獨立於社會民主黨和工會，形成了一股建制以外的政治新勢力。[6]當時，意大利的激進左翼學生和知識份子均把注意力集中於這股工廠以內新興的工人勢力。而這一時期的基本口號則是「拒絕工作」（the refusal of work），其意思並非拒絕創造性和生產性的活動，而是拒絕既定的資本主義生產關係中的工作。[7]

由於這一時期在工人階級裡出現了一股逐步脫離資本、政黨和國家而獨立自主的勢力，在理論上便相應出現了一股重新理解資本和勞動關係的思潮。這股思潮的先驅是工人主義者（Operaismo）特洪迪（Mario Tronti）有關工人反抗先於資本策略的說法。這種被稱作「鬥爭的顛倒」（inversion of struggles）[8]的說法把正統馬克思主義有關勞動和資本的關係重新顛倒過來，認為兩者關係的決定性因素不是資本對勞動的支配能力，而是工人對資本的反抗能力。[9]後來德勒茲（Gilles Deleuze）在《福柯》（Foucault）一書中闡述福柯「反抗先於權力」（the final word on power is that resistance comes first）的說法時，曾在相關的註釋中說道：「在福柯對馬克思詮釋的作品中，有一種對特洪迪論點的回響……：即工人的反抗先於資本的策略。」[10]這裡還有一點值得注意，即日後內格里（Antonio Negri）和哈特在《帝國》（Empire）中有關「帝國的政治行動和指令乃是依循諸眾（multitiude）抵抗行動的節奏而形成」的說法，[11]實際上亦源於特洪迪這種「鬥爭的顛倒」的說法。

此外，特洪迪在這一時期所提出的另一個具影響力的論點則是他關於「社會工廠」（social factory）的說法。這一說法源於特洪迪在1963年發表的〈資本的計劃〉（“Capital’s Plan”）。[12]在這篇文章中，特洪迪集中闡述了《資本論》第二卷中有關循環和再生產的分析如何涉及到階級再生產的問題。這一洞見意味著把資本等同於「工廠」的說法是不恰當的。工人階級的再生產不但涉及工廠中的工作，而且涉及到家庭與社區中的工作。因此，工人階級在其中工作的「工廠」便被擴展至整個社會的各領域，這便是「社會工廠」的意思。如此一來，我們便需要重新界定「工人階級」，並把非工廠工人包納進這一新定義中。[13]因此，特洪迪認為，我們的整個社會已完全成了權力的一種表述形式；換言之，社會的整體存在邏輯已跟工廠的功能相混同，而工廠的寡頭統治亦已延伸到社會整體的各部分。[14]很明顯，這種說法跟我們在前言中討論過的內格里和哈特對「控管社會」（control societies）的理解相一致。對於內格里和哈特來說，「控管社會」實際上只是工廠、監獄和軍營的規訓邏輯向社會各領域進一步延伸的過程。先不談內格里和哈特，特洪迪有關「社會工廠」的論點實際上構成了意大利激進社會運動第二階段發展的理論依據。

意大利激進社會運動的第二階段指的是自1973到1979年這段短暫的時期。這個時期的激進鬥爭的焦點從工廠擴散到社會的整體，社會運動成了一種生活的模式。[15] 1968和1969年期間的暴動催生了一批馬克思列寧主義的新左派團體，但這些團體卻無法應付由1973年石油危機所帶來的政治和經濟危機。此外，工會亦開始成功地把工廠工人的集會轉化成一些新設立的工廠代表委員會，如此一來，在種種不利因素之下，在前一個階段新成立的新左派團體開始被逐步瓦解。然而，這些政治團體的瓦解卻並不代表社會運動的消亡。一大批從上述的新左派政治團體走出來的活躍份子開始自行組織一系列性質各異的自主性地方組織，這些組織沒有全國性的協調和統籌機制，它們更多地趨向在「社會領域」（social territory）作即時性的介入和鬥爭。此外，在1970年代中期，由於工廠開始進行技術改組，以工廠為基礎的抗爭亦隨之減弱；然而亦在同一時期，以鄰里、學生、女性和邊緣青年為主體的抗爭活動卻開始活躍起來。隨著「社會工廠」的興起，前一個階段對工廠工作的拒絕和抵抗擴散到「社會工廠」的各個領域。於是工人自主運動便開始向各社會領域擴散，它最終發展成更廣義的自主運動。當時的新聞記者薄伽（Giorgio Bocca）把這一新出現的現象稱作「自主的群島」（archipelago of Autonomia）。[16]

在這個時期裡，「自我價值穩定過程」（self-valorization）是在各種性質不同的社會運動中共同分享的原則性概念。[17]這個概念出自馬克思的《政治經濟學批判大綱》，與馬克思的另一個概念「價值穩定過程」（valorization）相對。對於馬克思來說，資本主義的價值穩定過程指的是資本透過穩定價格的機制，在勞動過程中抽取剩餘價值的過程。而廣泛點說，價值穩定過程則指涉著整個價值的社會結構，這個社會結構建基於對剩餘價值的生產和抽取之上。相對於價值穩定過程，「自我價值穩定過程」指的則是一種關於價值的另類社會結構，這種另類社會結構並非建立在剩餘價值的生產之上，而是建立在生產共同體的集體需要和慾望之上。因此，在這一時期的意大利自主主義運動中，這個概念往往被用來指涉一些植根於地方和社區中的社會組織和福利形式，這些社會組織和福利形式均採取一種相對獨立於資本主義的生產關係和國家控制的運作模式。而在哲學討論的框架裡，自我價值穩定過程則被設想為一種社會過程，這種社會過程建構了一種內在於資本主義社會卻又與之相抗衡的、另類的集體主體性。[18]因此，對於一眾自主論者來說，自我價值穩定乃是建構新社會形式的基石。[19]

然而伴隨著這些以橫向和沒有層級架構的組織方式建立起來的「自主群島」一起到來的，除了新型的社會和文化實驗以外，還有一批新近湧現的恐怖主義團體，其中便包括「紅色軍旅」（Red Brigades）這個組織。1978年，「紅色軍旅」綁架和暗殺了天主教民主黨（Christian Democratic）的主席阿爾多․莫羅（Aldo Moro）。這一事件導致內格里與工人自主運動的許多成員在1979年4月被捕入獄。在缺乏實質證據的情況下，他們竟被意大利當局指控策劃旨在反對國家的武裝暴動，組織武裝隊伍，綁架和暗殺阿爾多․莫羅。但必須指出的是，內格里本人曾公開反對「紅色軍旅」等秘密武裝組織。1983年，他跟維爾奴等十一名意大利知識份子在獄中共同撰寫了一篇文章，其中便批判了「黨人行動組」（Partisan Action Group）和「紅色軍旅」等秘密武裝組織崇尚暴力的行動取向。[20]總之，這一時期意大利社會運動的整體面貌是新型的社會和文化實驗與暴力形式的政治對抗纏夾在一起的混合狀態。[21]

伴隨著國家和資本的全面反撲，意大利的激進社會運動在1970年代末和1980年代期間進入了蕭條期，這也是意大利社會運動的第三階段。在政治方面，意大利政府在這段期間對激進政治組織進行了強硬的壓制。有關當局以檢舉恐佈份子為名，對另類社會運動團體進行了全面的打壓。數以千計的政治活躍份子被政府以非常狀態令之名拘捕入獄。非常狀態令容許政府以預防性拘留這個理由，在沒有起訴和指控的情況下，長期拘留被捕人士。法庭亦賦與了執法當局較大的權力，只要當事人與被指為犯了若干罪行的政治團體稍有關連，便有可能受到株連，被法庭起訴。一大批政治活躍份子不是被捕，便是躲藏起來或流亡國外，到了1980年代初，所有激進政治組織均被徹底殲滅。[22]內格里、拉扎拉托（Maurizio Lazzarato）和皮帕爾奴（Franco Piperno）等思想家也在這一時期先後流亡國外，而維爾奴（Paolo Virno）則被政府以預防性拘留之名關押了三年。[23]

在經濟方面，激進社會運動在這一時期的象徵性失敗是飛雅特汽車公司（FIAT）的解僱事件。長久以來，位於都靈的飛雅特汽車廠一直都是工人勢力的核心據點。但隨著生產廠房的電腦化改革，飛雅特的管理部門成功推行了人力節約措施，並遲退了數以萬計的工人。在1980年代，依賴於最新形成的分散和彈性的生產模式（new forms of diffuse and flexible production），意大利經濟迅猛地發展起來，然而，由機會主義和犬儒主義所孕育的新保守主義意識形態卻同時蔓延和滲透到社會和政治的各領域裡。[24]在這一政治背景中，我們才能明白，為何內格里、維爾奴和拉扎拉托等思想家會持續關注和思考機器與勞動的關係以及後福特時代的非物質勞動模式等問題。

[1] Harry Cleaver, Reading Capital Politically, (http://www.eco.utexas.edu/faculty/Cleaver/RCPintro.pdf), 64-65.

[2] Mark Cote, “The Italian Foucault: Subjectivity, valorization, autonomia,” Politics and Culture 3 (2003): http://aspen.conncoll.edu/politicsandculture/page.cfm?key=259

[3] Patrick Cuninghame, “The Future At Our Backs: Autonomia and Autonomous Social Movements in 1970s Italy,” http://www.iol.ie/~mazzoldi/toolsforchange/archive/papers/pap002.html

[4] 同上註。

[5] Paolo Virno & Michael Hardt ed., Radical thought in Italy: a potential politics, (Minneapolis, Minn.: University of Minnesota Press, 1996), 2.

[6] Patrick Cuninghame, “The Future At Our Backs,” http://www.iol.ie/~mazzoldi/toolsforchange/archive/papers/pap002.html

[7] Paolo Virno & Michael Hardt ed., Radical thought in Italy, 2.

[8] Nick Dyer-Witheford, Autonomist Marxism, (Canberra: Treason Press, 2004), 7.

[9] Mark Cote, “The Italian Foucault,” http://aspen.conncoll.edu/politicsandculture/page.cfm?key=259

[10] Gilles Deleuze, tr. Sean Hand, Foucault (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988), 89, 144n28. 福柯原本的說法，見Michel Foucault, “Sex, Power and the Politics of Identity,” in Paul Rabinow ed., Essential Works of Foucault: Ethics, Subjectivity, Truth (New York: The New Press, 1997), 167.

[11] Michael Hardt & Antonio Negri, Empire, 360-361.

[12] 這篇文章的英譯本題目是〈社會資本〉（“Social Capital”）。Harry Cleaver, Reading Capital Politically, 70.

[13] 同上註。

[14] Mark Cote, “The Italian Foucault,” http://aspen.conncoll.edu/politicsandculture/page.cfm?key=259

[15] Paolo Virno & Michael Hardt ed., Radical thought in Italy, 3.

[16] Patrick Cuninghame, “The Future At Our Backs,” http://www.iol.ie/~mazzoldi/toolsforchange/archive/papers/pap002.html

[17] Paolo Virno & Michael Hardt ed., Radical thought in Italy, 3.

[18] 同上註書，頁264。

[19] 同上註書，頁3。

[20] 同上註書，頁227-229。

[21] 同上註書，頁3。

[22] 同上註。

[23] 正是在這一背景裡，我們才能明白，意大利哲學家阿甘本（Giorgio Agamben）為何會在1990年代以來持續探討跟「非常狀態」相關連的西方「主權」概念。

[24] 同上註書，頁3-4。

少數文學，或不為「承認」的鬥爭

張歷君 — Sun, 19 Feb 2006 19:22:10 +0000

本文已發表於《文化研究月報》第五十三期

http://www.cc.ncu.edu.tw/~csa/journal/53/journal_park415.htm

給聖勳，因為他深切體會到用粵語發聲的不可能性

「我必須承認我在自己的國家裡，儘管付出了一切努力，還是聽不懂你講的那種語言的一個詞。」（陳永國編2003：127；Deleuze & Guattari 1986: 94n25）對於一個在香港長大，自小以粵語閱讀、寫作、誦讀和學習中文的學生來說，這句話無疑是感人的。問題不是你最終能否講得一口流利的國語，而是你從一開始便被拋進一個陌生的語言環境中，了解到，國語的同一性是根本不可能的。你會用粵語誦讀中文文章，但你很清楚，你正在閱讀和寫作的文字根本不應該用粵語來誦讀。沒有人會承認一種以粵語發音的中文，它打從一開始便只能是一個畸形兒，被判定是不合法的。於是，我們面對的是德勒茲（Gilles Deleuze）和瓜塔里（Felix Guattari）的少數文學（minor literature）的第一個特徵：語言的解域化（deterritorization of language）。

德勒茲和瓜塔里是這樣描述卡夫卡（F. Kafka）這位布拉格的猶太人所面對的語言解域化狀況的：不可能不寫作，不可能用德語寫作，但又不得不用德語寫作。不可能不寫作，因為不確定的或受壓迫的民族意識惟有借助文學手段才能存在。不得不用德語寫作，因為布拉格的猶太人感到，他們跟原始的捷克地域之間隔著一段無法化約的距離。不可能用德語寫作，因為這個被壓迫的少數族群生成了一種區別於德語多數群體的語言變體，他們所說的德語就像一種「書面語」（paper language）或人工語言。這就是德語人口本身的解域化。（Deleuze & Guattari 1986: 16-17）當香港學生不得不以標準中文書面語寫作，但又只能以粵語在心頭誦讀自己寫出來的文字時，他∕她所面對的難道不正是這種尷尬的語言解域化狀況嗎？

德勒茲和瓜塔里提了兩種推進語言解域化的方向：一是人工豐富這種德語，通過各種手段使其膨脹，如象徵主義、夢囈、神秘意義和隱蔽能指等手法。一是選擇採納布拉格德語本身，採納這種貧乏的語言。由於這種語言枯燥無味，那便使它發出新的強烈顫音。它把一種純粹的強化語言運用，跟所有象徵和意指性的語言用法對立起來。語言達到了一種完善的和非形式的表達，一種物質上強化的表達。如此一來，這種貧乏的語言在解域化的方向中，走得比象徵主義式的人工豐富德語更遠。這種貧乏的語言把德語推至克儉和拘謹的語言狀態。（Deleuze & Guattari 1986: 19）誠如德勒茲和瓜塔里所言：「他（指卡夫卡）把句法變成呼喊，讓那呼喊包容這種乾枯的德語的嚴格句法。他將把它推向文化和神話都無法拯救的解域，那將是絕對的解域，即便緩慢、僵化、凝結。緩慢而循序漸進地把語言帶到沙漠。為了呼喊而使用句法，給予呼喊一種句法。」（陳永國編2003：126；Deleuze & Guattari 1986: 26）

這種把語言一點點推進乾枯的沙漠的解域過程，正好是香港年青女作家韓麗珠小說語言的最大特色。我們只要隨手在她的小說中抽出一兩段文字，都能發現這種語言特徵：

我在樓梯間碰到認識的人，雖然不認得他的臉，也想不起他的名字，但那確實是跟我同在那個工作間共事的人。他在抽煙，同時仔細讀著垃圾箱上的舊報紙。從氣窗透進來的一點光線，可以看見飄浮在空氣中的塵埃。煙味、濕氣和垃圾的味道，混合成樓梯間的氣味。(韓麗珠2004：01.11)

待我進了入了學校，一天的大部份時間都必須在那裡渡過，那裡有好奇和尋根問柢的老師。K就開始訓練我說故事的能力，她說：你的母親已經去世，在內地去世了，是很多年前的事，因為你當時年紀太小，印象已相當模糊，無法說清楚。而我是你母親的妹妹，你寄居在我家裡。說完，我像她那樣，開始仔細、一絲不苟地預習，以確保在陌生的觀眾面前，演出毫（無）破綻。(韓麗珠2004：01.15)

論者在討論韓麗珠時，一般都會把她小說的疏離感和荒謬感拿來，跟卡夫卡和殘雪的小說相比較，但卻鮮有論者發現她在語言運用上跟卡夫卡的可比性。她的句子就如卡夫卡所說的：「我寫的每一個詞幾乎都與下一個詞相左，我聽到輔音沉重地相互摩擦，元音則像吟唱表演中的黑人一樣伴唱。」（陳永國編2003：122；Deleuze & Guattari 1986: 23）

少數文學的第二個特點則是，在這個領域中的所有元素都跟政治直接相關。不同於主流文學，少數文學的狹小空間迫使每個個體的隱私都直接跟政治相關聯。個體的關懷因此成了必要的、不可或缺的、被放大了的元素，因為這種關懷跟另一個完整的政治故事產生了共振效應。在這裡，我們可以引用香港著名基層詩人鄧阿藍的詩歌〈飄落〉來加以說明：

陰天望出木窗外　飄飄的一點點

急忙叫趕收衣裳　走近殘舊的晾衣架

老妻回說沒有雨落　我才看見

飄落的只是灰塵

瞬間浮塵吹入了　衰退的眼睛裡

飄飄　落落

天台灰塌塌的木屋前　地盤上的新樓建築著

飄飄　落落

飄飄　落落　呀　呀　呀　飄落

（鄧小樺編2005）

這只是一個很平凡的日常生活故事：敘事者我以為外面下雨了，急忙催促老妻，收起正在晾曬的衣裳，但定神一看，卻發現眼前的雨點竟是從近旁建築地盤飄過來的塵埃。這裡值得注意的是，詩中的「天台木屋」指的是低下階層小市民在住宅大廈天台違法搭建的木屋。本來是夫妻之間再平常不過的日常生活點滴，卻在詩中跟城市發展和基層市民的居住權利等政治故事直接連繫起來。

少數文學的第三個特徵則是，在這個領域裡的所有元素都被賦予了一種集體價值。因為在少數文學的領域欠缺天才的大師，所以這種文學便能孕育出一些有別於大師文學的構想；如此一來，每位作者的個人言說都匯聚到一個共同的行動裡。政治滲入到少數文學中的每一個陳述。[1]「而最重要的是，由於集體或民族意識『在外部生活中往往是消極的，總是處於崩潰的過程中』，所以，文學自身積極地肩負起集體甚至革命表達的角色和功能。」正是文學促進了一種積極的團結，並以此取代懷疑猜忌。少數文學作家若身處邊緣，被完全排除於脆弱的共同體以外的話，他∕她便更有可能表達出另一個可能降臨於人世的共同體，並為表達一種另類意識和感性，創造出相應的表達方法。（Deleuze & Guattari 1986: 17）

這難道不正是香港七一遊行的論述模式嗎？香港七一遊行的一大特色是，一向被視為犬儒和政治冷感的香港人，竟突然走上街頭要求民主選舉和直接的政治參與權。只要在示威的人群中稍稍留意一下身邊的無名群眾自製的標語，我們便不難發現，七一遊行式的街頭政治空間，實際上也是一個藝術創造的空間。在這個空間裡，正因為大師根本不存在，參與到運動中的每個個體都最大地發揮了自己的創造性，而他們的創造最終則被重新融入到一個共同的政治行動中。事實上，在近幾年類似於七一遊行的街頭抗爭中，整個集體遊行的空間都被轉換成一個巨大的行為藝術空間。譬如在剛過去的一二．四遊行中，有一個極其動人的場景：當天，部分遊行群眾由於不滿警方只開放三條行車線給遊行隊伍，他們便自行突破警方的封鎖，跑到其餘的行車線前行。於是，正在那些行車線上行駛的巴士和電車都被迫停下來，讓群眾通過。當時，人潮和平地在這些停下來的交通工具旁邊流過，一切日常運作都在這一刻突然停頓。在這一刻，本雅明（Walter Benjamin）所說的、超越於立法和護法的世俗暴力之上的「神的象徵性暴力」，赫然展露於我們眼前。

換言之，從少數文學的角度來看，在兩岸三地的政治關係中，香港式的政治抗爭可能是一個例外，因為它的指向跟對國家主權的政治性爭奪毫無關係，相反，它在某個時刻更接近於一種逃逸的政治，或者可以換個方式說，稱它為「不為『承認』的鬥爭」。但我並不打算把這種抗爭提昇到較為超然的位置，畢竟任何形式的抗爭都有其存在的合理性，也沒有高下之分。我只希望簡單地指出，若沒有德勒茲和瓜塔里的少數文學和少數政治的理解視野，我們根本無法理解香港現時的文化和政治抗爭狀況，縱然這些抗爭只是曇花一現的、微不足道的偶然爆發。我也不希望說，這種抗爭方式是香港獨有的，因為當移民的混雜狀態開始成為我們時代的核心特徵時，當西雅圖事件以其創生性的標語口號開始把全球的少數政治主體集結起來時，我們又怎可以說少數文學的特徵是某個地區所專有的呢？

引用書目：

Deleuze, Gilles & Guattari, Felix. (1986), Kafka: toward a minor literature. Trans. Dana Polan. Minneapolis: University of Minnesota Press.

陳永國編。2003。《遊牧思想：吉爾・德勒茲、費利克斯・瓜塔里讀本》。長春市 : 吉林人民出版社。

鄧小樺編。2005。《土豆詩燴：反思世貿及全球化》。香港：學聯社運資源中心。

韓麗珠。2004。《寧靜的獸》。香港：青文書屋。

[1] 一個關於卡夫卡的家喻戶曉的故事是，他的朋友布洛德（Max Brod）在安排出版其遺作時，大量改動了原作中奇怪的句法和標點方式。卡夫卡這位不稱職和令人尷尬的「大師」有力地例證了德勒茲和瓜塔里提出的少數文學概念。

消費文化與表演政治：一二˙四遊行與七一傳統

張歷君 — Sat, 28 Jan 2006 19:50:23 +0000

本文已發表於《文化研究月報》第52期http://www.cc.ncu.edu.tw/~csa/journal/52/journal_park403.htm

去年香港七一遊行後，我寫了〈到作秀社會之路－－七一後感〉。這篇文章分析了七一遊行所包含的作秀政治邏輯。剛過去的一二˙四爭取普選大遊行，我認為基本上延續了這個七一的表演傳統。對於香港人來說，七一遊行或許是比九七過渡更為重要的政治轉捩點。因為它意味著一個獨特的香港集體政治意志的誕生。這個政治意志結合了消費和媒體社會的表演邏輯，已不能簡單地以哈貝馬斯（Habermas）式的公共領域和市民社會理論來理解。對於香港文化研究，七一遊行是一個重要的文化政治現象，因為它清晰地展示了消費和大眾文化政治的實在意義。七一遊行清楚顯示出，嬉戲式的消費文化不單是主流意識形態的操控工具，它原來也可以為群眾所用，借此表達和形塑他們的政治訴求。這次的遊行基本上繼承了七一遊行的非暴力和嘉年華式的抗爭模式，再一次展示了本土政治獨特的表演傳統。這次遊行的象徵意義大於一切。它可以說是以一種立法者的姿態，確立了本地良性政治發展的道路。正是由於有數以萬計的市民上街，某些舉棋不定和隨時準備後退的泛民主派議員都不得不在遊行後採取明確的立場。

事實上，大陸中央和香港政府這幾年在處理香港的政治事務時，都暴露了它們的不足。它們的處理方法都在在展示出，它們在民主政治上只是一個初學者。如果它們懂得怎樣放手，收穫便肯定比現在多得多。現時掌握相當支持度的大部份香港泛民主派議員，實際上都缺乏政治智慧，對本地發展方向欠缺視野和完整的綱領。他們之所以能爭取到這麼高的支持率，只是因為「普選」這個目標遲遲未能達成，遭受打壓。因此，可以預料得到，一旦香港真的實施全面普選，泛民主派的弱點便會慢慢暴露出來，其政治影響力亦會隨之減退。

香港現在正處於青黃不接的時期，掌握相當權威和權力的知名政客和政府高官已無法了解一般大眾（尤其是青年人）的想法。而年輕的一輩亦找不到合適的渠道有效影響政治的發展方向。七一以降的遊行傳統只是在這個悶局裡初步打開的缺口，但這個政治表達傳統卻必須配合其他結合了新興媒體和消費邏輯的發言管道，才能最終發展成一個成熟的政治空間。

七一遊行作為一個創生性的事件，為香港的文化研究學者提出了一個明確的研究方向或挑戰，即如何批判性地改寫各種由歐美經驗發展出來的消費和大眾文化政治理論，重新出發，為本地的消費和大眾文化政治建立一個在地的闡釋模型。

2005/12/7

香港大專學生支持反世貿示威者聯署聲明（請廣傳並簽名支持）

張歷君 — Fri, 16 Dec 2005 07:57:31 +0000

也歡迎市民簽啊！
請大家支持。

支持全球被壓迫的弱者，
為我們在地生活的城市挽回尊嚴！
──香港大專學生支持反世貿示威者聯署聲明

_______________________________________________

請廣傳並簽名支持聯署，謝謝！
可在http://custudent-no-wto.blogspot.com/2005/12/blog-post_113467176227069789.html
回應或電郵至pariah@cuhk.edu.hk或 jefferytam@gmail.com
我們打算將於此信連同簽名於十九日刊登於《明報》中。
如方便，望能提供院校學系等資料︰因為身份／位置正是我
們發聲的力量所在。
大專生︰姓名、所屬院校／學系；
市民︰姓名、職業／位置。
_______________________________________________

我們是一群香港的大專學生，我們以香港作為我們生長或生
活的城市而有所歸屬，我們以香港作一個能容納各方不同聲
音的地標而感到欣慰。但近日香港政府和主流媒體對南韓農
民以及來自世界各地的反世貿示威者的惡毒污衊，卻令我們
這群大專學生感到羞恥和失望。

記憶中，在〈韓國農民致香港市民書〉裡，有以下幾段真誠
和善意的呼告：

「韓國一直以來都是亞洲地區中愛好和平的民族。而在眾多
韓國人民中，韓國農民是最平和、誠懇及深思熟慮的。但我
們再沒有多少的時間去保護我們的家庭。我們相信參與反對
世貿的運動並非是一個不公義的行為。我們一定要站起來維
護我們的生活方式及捍衛我們的權利。而不是站在原處，袖
手旁觀。

我們以對香港市民最由衷及真誠的關顧來到香港，我們極之
希望以和平的方法表達我們的聲音及訊息。

我們會透過不同的方法向世貿部長級會議表達我們的訊息，
而其中一個就是以和平遊行及運動，令香港市民明白到我們
的目的，建立雙方的了解。」

〈韓國農民致香港市民書〉既是彼邦人民向我們提出相互理
解的善意呼告，也是一群弱小者為自己保衛家園的絕望抗爭
的合理辯解。然而，面對彼邦人民友善的籲請和真誠的告
白，我們的政府和主流媒體卻報以惡毒的污衊。縱然在連日
來所謂「暴力衝擊」的示威抗議中，受傷的始終是南韓農民
而非普通的香港市民，但我們的政府和主流媒體卻倚仗其優
勢，不斷以種種扭曲的報道和消息發佈，肆意踐踏彼邦友善
的人民，錯誤地將他們呈現為一群「暴民」。作為香港人，
我們為自己的政府和主流媒體感到羞恥。

作為一群尚存良知的大專學生，我們感到自己是時候站出
來，告訴全世界，香港人不是埋沒良心唯利是圖之輩。對於
彼邦人民友善的呼告，我們會報以深切的支持和耐心的理
解；面對不公義的壓迫和剝削，我們會挺身而出，向強權
說：不！

為此，我們誠心向香港的大專學生以至普羅市民呼籲，希望
你們跟我們一起，站到全球範圍裡被壓迫的弱者一邊，向不
公義的強權說：不！

發起：

香港中文大學學生會
香港中文大學學生會中大學生報
黃漢邦（中大社會四）
麥志烈（中大訊工二）
鄭斌彬（中大訊工二）
譚志輝（中大社會三）
吳嘉倫（中大文研二）
謝馥盈（中大政政三）
梁皓朝（中大歷史二）
劉杰霖（中大社會三）
林子斌（中大化學三）
張歷君（中大文研博士生）
鄧小樺（科大人文學部研究生）

聯絡人：
吳嘉倫 91386093 pariah@cuhk.edu.hk
麥志烈 96205080 loveps2@yahoo.com.hk

迪士尼與符號消費

張歷君 — Tue, 06 Dec 2005 09:16:21 +0000

（本文已發表於《中國經營報》）

作者：梁偉怡

全世界最小的香港迪士尼於本月初開幕。此主題公園地方雖小，但開幕日為數一萬六千的到場人數卻甚為壯觀。五千內地遊客亦蜂湧至此，為睹中國首個迪士尼的開幕風采。在傳媒鎂光燈下，內地遊客頓時成為了米老鼠的新聞配角。樂園雖極盡人工方法塑造出虛假的奇幻景觀，然而傳媒卻指內地遊客挑戰奇幻王國的極限，以種種「奇招」破壞了此奇幻世界：在非吸煙區內抽煙、遵坐在地上、小孩隨地大小便、以洗手盆當作便盆大便、放聲講話、插隊。。。。。。等。有傳媒甚至稱這種種「不文明」的行為為「中國人的醜陋」。

也許在一般彬彬有禮的「文明人」會認為這是不懂禮儀和不進步的行為，然而從文化研究者的角度而言，也許這種旅遊方法比「文明人」的方法更為「西方」、更為「進步」。何出此言？蓋因這種不顧當地文化歷史風土人情，只著眼當下消費的旅遊方式正是西方資本主義旅遊的終極表現。

文學及文化研究學者卡勒爾(Jonathan Culler)對此有獨特的看法。在「旅遊的符號學」(Semiotics of Tourism)一文中，他指出當今的旅遊工業已轉變為純綷對符號的消費，我們到不同的地方旅遊，其實只為了消費被視為代表該地方的「旅遊符號」。例如，到法國旅遊，為的只是到巴黎鐵塔、香榭麗大道、羅浮宮、法國名牌服裝店等代表法國的符號拍照留念、購買巴黎鐵塔模型和名信片、付錢進入羅浮宮走一周、再到名店瘋狂購物一番，完全不須理會法國的風土人情、文化歷史。所謂的名勝古蹟，就是讓我們消費的文化符號，旅行團的行程表，就是我們的消費指南。旅遊等同付鈔，是故每個旅行團必然包括購物此一行程，彷彿沒有消費過，便等於沒有到此一遊。作為遊客，我們完全無須參與當地人具體的生活經驗和歷史文化，只消沉醉於消費與該地方相關的文化符號。在消費主義擴張的年代，消費是唯一的旅遊文化和禮儀。

過去，旅遊代表了一種新的生活體驗，對自己的文化衝擊，也可能是對心靈的洗滌。其實最能體現旅遊精神的就是文學家波特萊爾筆下的「遊蕩者」(flaneur)，他的旅遊方法不像現代人般到處參觀名勝，而是一天到晚漫無目的地在新的城鎮、不同的街道、各個國家到處漫無目的地流連，透過閒蕩體會不同地方的文化及生活，透過生活了解當地歷史文化。

在消費主義擴張的年代旅遊，似乎無可避免地只能消費旅遊符號。迪士尼樂園這個由眾多卡通符號堆砌出來的旅遊景點，正是消費旅遊符號的最佳場地。現實生活中的名勝古蹟，還須透過宣傳和重新包裝化成旅遊景點式的旅遊符號，但迪士尼樂園打從一開始便是符號商品，園內一事一物皆為可被消費的卡通符號，面對這浩瀚的符號商品世界，無怪乎國內遊客只顧盡情消費，忘卻其中的社會文化禮儀。

然而我們在消費迪士尼時，除了忘卻了異地的文化禮儀，往往亦忽略了迪士尼背後的文化意涵。迪士尼除了是一天真無邪的奇幻王國外，背後更有一套文化思想。如只顧盡情消費，卻不加注意其背後的文化思想，便不只貽笑大方，更會對社會文化帶來深遠的影響。文化研究及教育學者祖魯(Henry Giroux)便撰寫了《咆哮的老鼠——迪士尼與天真的終結》(The Mouse that Roared: Disney and the End of Innocence)一書，提醒我們迪士尼如何透過看似天真無邪的商品，在社會中廣泛散播其文化思想，操控我們的文化。除祖魯外，西方不少文化研究學者亦探討過迪士尼產品，指出其背後傳播了不少有問題的訊息，如白人中心主義、種族歧視、男性中心主義、將家庭暴力正常化等，對我們的文化影響深遠。例如，電影《獅子王》中的奸角，正是操西班牙口音的土狼，主角獅子王卻操純正的美國英語口音，暗示了種族歧視的訊息；《白雪公主》的故事，正提倡了女性是等待男性拯救的弱者這思想；《阿拉丁》所描述的阿拉伯世界，既充滿神秘色彩，亦充滿野蠻暴力，除了按白人影星湯告魯斯的外貌繪畫的主角外，大多的男角都陰險奸詐，蠻不講理，塑造了我們對中東人的負面刻版形象；《美女與野獸》正是一家庭暴力的故事，美女一直忍受野獸在思想和行為上對其施以的暴力，這教導我們，面對家庭暴力，女性只能啞忍，而非自主自決，主動尋求協助。

忽略異地的文化禮儀，最多失禮人前，遭人笑柄；但單顧消費，忽略了商品背後的文化意涵，對社會的影響便更為深遠。當一家大小考慮前往香港迪士尼樂園前，除了了解當地文化禮儀外，亦不妨多思考迪士尼背後的文化訊息，這也許比單純的消費旅遊符號更有益處。

奇觀社會裡的體育文化

張歷君 — Tue, 29 Nov 2005 12:10:31 +0000

（本文的刪改版本已發表於《中國經營報》總第1630期，2005年11月21日，題為〈如何保存「娛樂經濟」中的「體育精神」〉。）

作者：張歷君

剛剛閉幕的第十屆全運會是2008年北京奧運會舉辦以前規模最大、規格最高的國家級運動會，因此也被視為零八年奧運前對中國體育界的一次考核。然而，這次運動會卻竟在媒體的關注中，揭出各項黑幕和醜聞。新華社記者楊明甚至在其專欄中批評道：「本來是一屆展示中國體育競技水平的盛會，現在卻被污泥濁水所侵蝕。不少人感歎，原以為中國足壇黑，不曾想，全運會某些專案比足壇還黑，而且，黑得既瓷實又厚重。」按照楊明的說法，對於圈內人來說，全運會早已被戲稱為「內戰」、「葯運會」和「金運會」，只是在前幾屆全運會上，媒體的關注和輿論的監督不像今屆這麼有力度，所以，才會讓某些早該被揭露和抨擊的現象得以苟且，並越演越烈。換言之，這些體育界黑幕和醜聞根本不是近來才突然冒現的問題，相反，它們是內在於中國體育事業產業化和商品化進程中某些根本性問題的癥兆。

然而，這些由體育產業化和商品化所帶來的問題卻並非中國所獨有，相反，它們其實是全球資本主義體育文化的產物。只要我們稍稍翻查一下資料，便不難發現，2002年在美國猶他州鹽湖城舉行的冬季奧運會，同樣為類似的醜聞所困擾：鹽湖城冬奧會的組織者曾經用一百萬美元收買部分國際奧委會委員，藉此贏取該屆冬奧會的主辦權；此外，更有傳一個俄羅斯黑手黨頭子在幕後操縱冬奧會比賽，在俄國和法國之間做金牌交易。因此，當我們分析當今中國體育文化的問題時，關鍵便不單單是：中國是否具備完善的體育精神教育？相比於外國，中國的體育運動體制究竟有何缺憾？相反，我們應該從頭問起：在全球資本主義消費社會裡，體育文化的邏輯是否已起了根本性的變化？在當前的社會裡，體育運動究竟起著怎樣的社會功能？

在這一點上，美國著名文化研究學者凱爾納（Douglas Kellner）所提出的「媒體奇觀」（media spectacle）理論，便為我們提供了一個分析當代體育文化的可行取徑。凱爾納的理論脫胎自法國思想家德博爾（Guy Debord）的「奇觀社會」（society of spectacle）理論；德博爾的理論旨在分析一個圍繞著形象、商品和戲劇性事件而組織起來的媒體和消費社會。凱爾納在《媒體奇觀》中進一步發揮德博爾的觀點，指出：「人類進入新千年以後，技術的發展使媒體更加令人目眩神迷。……在多媒體文化的影響下，奇觀現象變得更有誘惑力了，它把我們這些生活在媒體和消費社會的子民們帶進了一個由娛樂、信息和消費組成的新符號世界。」他並認為，在當代奇觀社會中，商業與娛樂已相互結合起來，產生了一種「娛樂經濟」。「娛樂性」已成為當代工商業的重要組成部分。通過經濟的娛樂化，影視作品、主題公園、電玩、賭場等娛樂形式成了全球經濟的重要產業。

「體育奇觀」（sports spectacle）正是這些「娛樂經濟」的一個重要部門。在《媒體奇觀》中，凱爾納便專闢章節，透過分析NBA籃球巨星喬丹（Michael Jordan）跟耐克（Nike）體育用品公司之間千絲萬縷的關係，點明媒體文化在何種程度上將體育運動轉化為集出售產品、名人價值、道德價值觀和媒體消費社會機制於一體的「體育奇觀」。凱爾納仔細地釋述了耐克公司把喬丹打造成一個知名的商業品牌和萬人膜拜的偶像的整個過程。正是由於喬丹的整個形象都是由耐克公司的媒體宣傳打造出來的，使喬丹在面對社會政治問題時，無法像他的前輩黑人運動員般，敢於表達自己的獨立意見，負起應有的社會責任。因為他始終受到供養他的跨國企業所牽制。譬如，1990年代，耐克公司在韓國和印尼等地開設血汗工廠，嚴重剝削當地勞工的醜聞被揭發以後，喬丹作為耐克的代言人，經常被追問他對此事的看法，然而，他卻只敷衍答道：「那是他們（耐克公司）的事。我的工作是為他們的產品做廣告。」

喬丹的例子讓我們清晰地看到，「娛樂經濟」如何有效地將各個不同的文化領域收編進跨國資本的手裡，使它們服從於資本對剩餘價值的剝削。回到當下的中國，值得注意的是，今屆全運會是首次以申辦形式獲得承辦權的全運會。換言之，它也是首個全面引入市場化運作的全運會。因此，可以說，由「娛樂經濟」所帶來的體育醜聞，從一開始便已是這次全運會的運作之中的內在元素。「娛樂經濟」在中國還只屬起步階段，我們是否要跟隨美國的模式走下去，還是能夠透過批判性的反思，選擇另一條可行的道路，這大概就是時代對我們的最大考驗。

多餘的話

張歷君 — Mon, 30 May 2005 06:46:31 +0000

作者：鄧正健

「話既然是多餘的，又何必說呢？」

瞿秋白是歷史的誤會。他自己說，他從來沒有脫掉紳士意義和遊民情感，但偏偏又是一個馬克思主義者。意識形態的鬥爭不發生在時代裡，而是在瞿秋白的內心中互相廝殺、纏擾不休。但這場鬥爭不能用唯物史觀來解釋，沒有一方會得到最後勝利。

「我的思路已經在青年時期走上了馬克思主義的初步，無從改變；同時，這思路卻同非馬克思主義的岐路交錯著，再自由任意地走去，不知會跑到甚麼地方去。——而最主要的是我沒勇氣再跑了，我根本沒有精力在作政治的社會科學的思索了。」

瞿秋白的疲累，不在於政治的挫折，不在於對馬克思主義的反省，而在於他對內心鬥爭的厭惡。他到底是個馬克思主義者，但他不是馬克思主義鬥士，這對他來說是「太恭維了」。實踐馬克思主義不一定是革命者，也可以是布爾喬亞，而瞿秋白，正正是一個帶著浪漫情懷的精神布爾喬亞，去實踐無產思想。他的不幸，在於歷史不容許他當牆頭草，因為在意識形態之爭的時代裡，牆頭草是一種背叛。

「我也始終沒有勇氣說出自己的懷疑來。優柔寡斷，隨波逐流，是這種『文人』必然性格。」

「文人」是一種氣質，「鬥士」是一種處世姿態。當瞿秋白帶著文人氣質去當一名鬥士，這才是是歷史的誤會。如果馬克思主義是一種哲學，對瞿秋白來說，那只是別人的哲學，他可以學習，他可以理解，他可以實踐，但這仍然不是他的哲學，一個怯懦多疑、優柔寡斷的「文人」，不可能信仰一種堅實的革命精神。瞿秋白注定只可以隔岸觀火，仰望著階級鬥爭的熊熊烈焰。

「我早已說過：揭穿假面具是最痛快的事情，不但對於動手去揭穿別人的痛快，就是對於被揭穿的也很痛快，尤其是自己能夠揭穿。現在我丟掉了最後一層假面具。你們應當祝賀我。」

歷史將瞿秋白塑造成罪人或者烈士，他其實都不是。儘管他已把自己假面揭穿，坦蕩蕩面向時不與他的歷史，但世人只會當是多餘的話。瞿秋白的痛快是他發現了自己的淺薄，也同時印證了歷史的蒙昧。只是，他仍然是一場滑稽劇，在他身上，我們看到悲哀，卻看不到那假惺惺的悲劇精神。

那就是歷史的真實，也大概是我的真實。

到「作秀」社會之路――七一後感

張歷君 — Sun, 27 Mar 2005 08:06:53 +0000

（本文的另一個版本曾發表於《明報》2004-07-14論壇版A29，題為〈管治者作秀民主路基礎〉。）

經過了這兩年的七一遊行以後，我開始相信香港政治的遊戲規則已經歷了一次徹底的範式轉移。以往的遊戲規則已不再管用，面對新的局面，大家只能摸著石頭過河。

雖然我還不能肯定革命的巨輪是否經已啟動，但可以肯定的是，政治領域中的「表演」機制已被我們啟動。香港的管治集團（包括中央政府）的一大弊端是處身於這一巨變之中卻仍懵然不知。他們仍以為七一遊行是傳媒鼓動的結果，但去年11月23日的區議會選舉和這次的七一遊行卻在在說明這些事件已不能單單從直接和單純的媒體宣傳論來理解。對於管治集團來說，這兩次事件最「恐怖」的地方是，在事件發生之前，無論是媒體還是群眾，都相對地處於一種沉默的狀態，但到事件發生當日，群眾卻都「自發地」走上街頭或走進投票站。（不過，管治集團卻似乎還沒有清楚地意識到這一運作機制對它所帶來的威脅和危機。）

事實上，以上的情況根本不能被理解為人民自發或真實意願的表達，相反，在這一情況背後，隱含著一個複雜的「表演」機制，不過這一機制也不能以簡單的宣傳鼓動論來解釋。包括中央政府在內的管治集團以為對傳媒施行壓制便能解決問題，這是嚴重的認識偏差。當它作出這一理解時，它實際上是抱持著一種「名」「實」二元論，它以為七一遊行並沒有實質的利益、制度和權力基礎，因此，只要壓制著傳媒在「名」或再現的領域上的鼓動，一切問題便能解決。但事實卻恰恰證明這種想法並不管用，因為香港政治的運作邏輯已不再依循「名」「實」二元論的方式運作，相反，「名」和「實」這兩個領域經已完全重疊起來，在「名」的領域下功夫，亦即是在「實」的領域下功夫，相反亦然。因此，雖然在這政治低氣壓的大環境下，泛民主派無法在媒體上作直接的宣傳，但管治集團每次在媒體上的作秀表演卻恰恰造成了一種反效果――為泛民主派作免費宣傳。而由於「名」和「實」這兩個領域經已完全重疊起來，這些免費宣傳便成了香港民主進程的「實質」基礎。

回想起來，我們得多謝葉劉淑儀，因為正正是她在廿三條立法的過程中一次又一次重複的政治表演，為啟動現時的政治表演機制奠定了深厚的基礎。列寧在十月革命前便曾指出，革命的產生並非一朝一夕之事。革命成功之前，在政治領域裡必然需要一系列的戲劇式的預演來作前導。葉劉淑儀在廿三條立法的過程中的重複表演便是列寧所說的革命前的戲劇式的預演。其作用之大，在今天已被第二次七一遊行所證明。因為，在後葉劉淑儀的時代，任何「保皇」的巧妙表演，都是群眾再熟悉不過的經典劇目，能被群眾輕易看穿，以至打壓和淡化等表演竟弔詭地成了遊行的鼓動和宣傳。

我們已在加速邁向一個「作秀」社會（society of the spectacle），在這一社會裡，任何一種看來「虛假」或「表面」的表演，都有可能帶來絕對的暴力或絕對的解放。而文化研究的責任或許便是為這個極端的時代進行一次生死攸關的診斷。