約翰·克萊默/倪偉譯
幾十年來，關於東南亞後殖民社會中的“民族國家建設”（nation-building）問題已花費了不少筆墨，學者們對該地區的現代化和“發展”的進程也多有討論，然而儘管如此，在許多其他語境中被視爲現代性的主要建制之一的大學卻仍然極少得到經驗上的或是理論上的關注。在世界上的其他地方（尤其是在美國，還有英國，當然也包括1968年政治劇變之後的法國，以及因經濟增長速度的減緩和東、西德合併所産生的問題而在過去十年裏深受其痛的德國），關於市民文化或是市民社會性質的爭論常常會聚焦在大學身上（例如Bloom1987年的論著），因爲大學是反映知識界之健康狀況和趨向的氣壓計。“大學的危機”已經成爲一個全球性的問題，尤其是在晚期現代性的時代。在這個時代，知識生産的基礎，甚至“知識”本身的性質，都在經歷徹底的轉變，這些轉變反映了技術、社會以及晚期資本主義的結構和組織的變動。不管是指責一種普遍性文化已經“喑啞失聲”，還是相信負面的外來觀念或是意識形態的傳播導致了文化的墮落（這種聲音在以前是來自左翼，如今卻越來越具有解構主義的多樣性），許多保守的社會批評家和新聞記者總是認爲文化變遷（被認爲主要是負面性的）是與在大學中産生並傳播開來的毛病聯繫在一起的。在很多或是大多數大學都是國家機構的社會裏，這種指責會迅速地具有政治性。在亞洲便是如此，在那裏，全球化的壓力深刻地影響到通常是脆弱的經濟和政治，國際學術界更加普遍化的危機和挑戰也常常被反映出來，在那些其高等教育的制度形式是直接搬用或是抄襲了宗主國模式的地方，就更是如此了。
不管這些立場是否正確，它們把大學置於文化和政治論爭的中心位置，這的確不無功績。與這些立場緊密關聯的是，知識份子在現代性（羅賓斯1993）或是後現代性（鮑曼1988）語境中的位置也已經引起了廣泛的關注，不管這些知識份子是主要靠在大學教書謀生的教師，還是在媒體或是在文化産業的其他領域工作的自立的一群，甚至是更爲罕見的靠私人手段或從寫作等其他活動中得到的收入養活自己的人。在這些主要出現在西方（雖然在日本也已經出現了類似的討論）的論爭中，大家關心的主要問題是知識份子公共立場的消蝕，而不是因其無力面對新的政治和經濟統治形式而産生的 知識份子的背叛（trahison des clercs），在這些新的政治和經濟統治形式下，專門知識在逐漸成爲技術人員而不是“思想家”的領地，政治決策的定奪和政治道德的構建也都無需聽取知識份子的意見，而在過去知識份子曾經是（或者至少他們自己喜歡這樣認爲）公共領域裏重要意見的來源。隨著意識形態的終結（至少福山和新右翼之流這樣認爲），思想家或理論家已經成了多餘人。
然而在亞洲的語境中，與政治和社會變革相關的大學的位置是以極爲不同的方式形成的，知識份子與大學體制的關係問題也同樣如此。除了喜馬拉雅山麓最小的兩個國家之外，每個亞洲國家都至少擁有一所大學。有些國家有幾所（比如馬來西亞、泰國，新加坡不久將擁有正在規劃中的第四所大學），還有些國家則有許多大學（比如中國、印度、日本、印度尼西亞和菲律賓）。儘管幾乎所有這些建制都是殖民主義或是在本地採用宗主國模式的産物，但它們已逐漸被認爲是生産訓練有素的職業人員的主要中心（比如在政治平穩的新加坡和在馬來西亞），或者是激進變革的焦點，如前些年的泰國、馬科斯時代末年的菲律賓，在最近的印度尼西亞，大學更被認爲是導致蘇哈托政權垮臺的主要力量（Bhakti 1998）。在東南亞，站在政治激進主義前沿的主要是大學生，而不是他們的老師。在印度，在某種程度上還有中國大陸和臺灣，以大學爲據點的知識份子要不是社會或政治活動家，就是有著深刻的社會和政治含義的各種思想（如後殖民主義）的創造者，這可能是人們能夠聯想到的他們的主要角色。與此同時，大學知識份子在亞洲的許多文化中都有著很高的社會地位，尤其是在“儒教”傳統中，任何一個嚴肅的知識份子都被認爲是公衆人物，職是之故，許多大學教師常常從學院越界進入政界（在臺灣尤爲顯著），“職業”知識份子和“公衆”知識份子之間的界限也非常模糊，這在歐洲（法國除外）是極其罕見的。然而與此同時，除了一些最著名的公立大學（如東京大學和漢城國立大學）之外，大多數大學既置身于伴隨著資源、人員和産品的國際流動而變得日益全球化的資本主義之中，同時它們自己也是某種形式的學院資本主義——尋找消費者，與市場趨向結盟，找到更好的“産品”來賣給那些不時光顧的消費者，日益求助於廣告及其他一些市場手段來吸引消費者，以及普遍的商業化的自我運作。在許多情況下，唯一使它們與其他企業形式區別開來的僅僅是其神秘性——一種幸運地得到社會支援的精心編織成的觀念認爲，教育是很重要的社會公益，也是文化資本的獨一無二的源泉，通過大學教育來獲取文化資本，是值得爲此投入大量的時間、金錢和精力的。
大學出現于亞洲還是相當晚近的事，它們一般都脫離了西方大學古老的神學基礎（儘管在該地區的私立大學裏有許多基督教組織，一些佛教、穆斯林甚至神道教組織），它們在反殖民鬥爭中起到了一定作用，還常常利用西方的學術自由的思想來擺脫國家的直接影響。大學教員以及獨立知識份子——他們將大學視爲唯一可以發表不同政見的公開論壇（如Sulak 1998）——使大學成爲了批判的中心。知識份子尤其是大學教師有著普遍較高的社會地位，他們理應成爲在亞洲努力建立知識的批判社會學的關鍵力量，但是奇怪的是，這種情況卻並沒有出現。幾乎沒有人把亞洲的大學放在它們的政治的和社會的環境中予以分析，把它們當作一種制度來分析其內部的運作，就更加少了。然而，要完整地說明殖民地生活以及後殖民轉變，這樣一種解釋卻是至關重要的。全球化的壓力對亞洲社會所造成的衝擊使得爭論的框架發生了變化，而且新的因素也不斷地增添進來（比如最近的關於“亞洲價值”的爭論），在這種情形下，迫切需要對亞洲大學進行社會學的研究，從理論上充分說明它們在知識生産、意識形態的生産及其合法化、它們對“民族國家建設”的政治體制的抵抗或參與，以及隨之而來的學科實踐、發展主義的思想和亞洲資本主義的演變形式等方面所發揮的作用。本文將深入探討後殖民時代的新加坡的大學及大學知識份子，希望能爲上述方案貢獻綿薄之力。
高等教育與國家構造
新加坡的高等教育大體經歷了三個基本階段：殖民時期（1965年前），從1965年獨立到90年代爲止的政治和國家經濟的鞏固時期，以及在過去十年裏成形的後後殖民時期（post-post colonial period）。在新加坡，高等教育本身就是殖民的産物，馬來亞大學在新加坡設立校區，是其開端。1965年，新加坡從馬來西亞分離出來，在巴吉蒂瑪（Bakit Timah）的新加坡校區就成了完全獨立的新加坡大學。新加坡大學和它原來所屬的馬來亞大學一樣，除了漢學系和馬來研究系（沒有印度研究系，設在吉隆坡校區的原先共有的印度研究系在分裂後仍然保存著，但是從未在新加坡大學重建）的部分課程之外，主要是用英語授課的。爲反對這種殖民化的和英國化的作風，同時也爲了給華裔學生提供漢語的教育和文化環境，當地的華人社團在其他地方的中國移民的幫助下，於1953年創辦了一所私立的中文大學——南洋大學。1965年後，這個新成立的小國家致力於鞏固政治，由於對南洋大學學生的激進主義態度和“中華沙文主義”的危險以及不斷親近中國本土（那時當然還是一個共産主義國家）可能帶來的政治和社會後果不無憂慮，南洋大學被收歸國有，其後南洋大學和新加坡大學於1980年合併爲新加坡國立大學，作爲一個獨立實體的南洋大學便從此消失了。但是南洋大學的名稱卻在其後不久又重新恢復，在新加坡巨龍區（Jurong district）中文大學的舊址上又創立了今天的南洋科技大學的前身，當然這已經不是原來那所大學了。在那同時，還發展了一些層次相對較低的工業技術學校，先是在克萊蒙蒂區（Clementi district）建立了新加坡工業技術學校，隨後又擴展爲三個學校——恩濟安工業技術學校（Ngee Ann Polytechnic）、特馬塞克工業技術學校（Temasek Polytechnic）和南洋工業技術學校，還發展了教育學院以培養教師以及那些有志于以教師爲業的大學畢業生。
從1965年到將近1990年這個時期，是一個變動劇烈的大學建制化的時期，國家支付的費用也相當浩大，肯特崗（Kent Ridge）的新的國立大學校區的擴建，南洋大學巨龍老校區整體改造爲規模較大的科技大學，新加坡大學老校區轉爲教育學院，以及四所工業技術學校新建校區或是大規模擴建校區，所費尤爲不貲。在設備、圖書館的大量擴充以及面向全球招收教職員（要給他們中的大多數人提供住房）方面的相應投資，在這20年裏的國家開支中占了相當大的比例。其結果是在這個迄今仍僅有三百萬人口的國家裏形成了由兩所規模較大的大學和範圍廣泛的職業技術學校所組成的雙層體系，而後者多數都是在不比大學低多少的水平上運作的，它們爲合格的學生提供了相當通暢的入學渠道。如果說對剛成立的國家（它受到可以感覺到的政治和經濟威脅的困擾）的生存的考慮支配第一個階段的話，那麽主宰第二個階段的則是在經濟上對人力資源的規劃，以及在文化上和政治上圍繞共同的目標和價值而進行的國家整合（Seah and Seah 1983）。
其後的發展表現在：創辦了新加坡第三所大學（也是第一所私立大學）即新加坡管理大學，而且還在審議創辦第四所大學，把教育學院擴展爲國立教育學院，在其培訓功能之上增添研究的職能（Gopinathan and Gremli 1988），國立大學的美國化——這體現在對學年制度的實質性改革、教師等級的管理和以研究爲導向等方面，擴充了半政府性質的東南亞研究所（一個研究機構），大量擴建了私立學院，在當地提供主要是來自英國、澳大利亞和美國等國家的許多大學的工商研究和IT教學課程，而且通常採用遠端教學或是網上教學的形式。新加坡已經真正成爲一個教育社會。你遇見的每個人似乎都在學習，他們或是專職的，或是兼職的，而政府也很成功地把來自于儒家文化的對教育的重視與高度發達的技術經濟的實用要求融合在一起。
這番簡略的描述沒有揭示真實的大學文化（從現在起，我將把討論聚焦于大學而非技術學院和私立學校），也沒能在這種文化（或是其歷經變化而形成的性質）與主宰著普遍而深入的政治文化的那些問題之間建立起聯繫。而我將要論述的是：正是新加坡獨立後的民族國家的政治性質，在過去乃至現在一直決定著其學院文化。我們現在要仔細討論的就是這種聯繫。
政治文化∕學院文化∕規訓實踐
新加坡在某種意義上是一個高度政治化的社會，但它卻從未引起早期的種種去政治化（depoliticization）理論的關注（如Chen 1975），這部分地是因爲他們沒有把在新加坡普遍開展的帶有強烈的國家引導色彩的社會主義化實踐看作是政治性實踐，而在臺灣，一些評論家則會把此類實踐看作是政治性的（Wilson, Richard W. 1970）。政治化的指標並不只是在政治過程中可以看得見的公衆參與。在這個本質上是一黨制和“軟性威權主義”（soft authoritarian）的國家，這種政治參與當然只可能限制在黨員和政府行政官員的範圍內。但是這種正式的參與（主要通過一般的投票或選舉表現出來）並沒有堵死其他渠道。在普通民衆中，在咖啡館、計程車、餐館、私人宅第和宗教活動場所，仍然不斷有關於新加坡政治的談論，而且很多是在發牢騷。牢騷文化不大可能轉化爲積極的反抗（正如投票模式事實上所證明的那樣，這通常是做不到的），但它確實既代表了一種針對過度控制的日常抵抗形式，又代表了一種有其自身正當性的政治文化形式。新加坡實在是一個牢騷滿天飛的國度，在這個社會裏，媒體是被嚴格控制的（Seow 1998），審查和自我審查機制都在不斷運作，以壓制任何形式的公共性的批評話語（Gomez 2000），因此牢騷就成了爲數不多的日常抵抗形式以及表達不同意見的渠道之一。在公共層面上，日常生活的幾乎每個方面——從諸如公寓房門的顔色、亂扔雜物、養寵物、公厠的沖洗或者口香糖膠這樣雞毛蒜皮的事情，到諸如人們可以使用哪種語言或是讓自己的孩子接受哪種語言的教育、在兵役適齡期內嚴格限制出國旅遊、可以生育多少孩子或者是否有權創辦獨立的報紙這樣重要得多的事情——都會跌入到政治領域之中。政治家或是其官僚職員（和日本這樣的國家不一樣，在新加坡，是政治家控制官僚，而不是相反）對從會議室到臥室的日常生活的每一個可以想到的方面，都進行監督、發表意見並加以干涉。其荒謬的後果是造成了這樣一個社會：直接的政治渠道都被嚴格限制，而生活的幾乎每一個方面又都被政治化了。
這樣一來，在新加坡根本就不存在真正意義上的市民社會，在這種狀況下，大多數候選人即使不是直接受到控制，也仍然是由政府提拔的，政府把他們登記在冊並加以監控（通過社會登記局，它掌握著一些非贏利組織，甚至有權禁止某些人加入這些組織的委員會），或者是通過立法加以管理，有些通過的法案甚至是與相關組織的明確願望相對立的，比如維持宗教和諧案。這項法案裝作是要防止因站在有濃厚傳教思想的宗教派別的立場上鼓吹改宗所引起的社會衝突，可實際上卻禁止所有宗教組織擔當任何政治角色或是公開發表政治見解。什麽是政治性的？這個非常值得商榷的敏感問題當然完全被操縱在那些制定、管理和執行這項法案的人手裏，而不是那些作爲法案實施物件的人所能決定的。
新加坡生活的高度政治化和社會化，以及維持有效管理所需的監督和控制的程度，是理解大學的學院文化的一個關鍵因素，因爲這一套社會控制手段同樣也施用在它們頭上。第二個關鍵因素是要理解政治辭彙在獨立後是怎樣緩慢轉變的，而與此同時，它又保留了一些基本的主題，這些主題對於執政的人民行動黨（PAP）維護其現實中的和意識形態上的霸權是極爲重要的，它們對該党掌權大有幫助。
某些修辭主宰了獨立後的政治辭彙，例如：威權資本主義（authoritarian capitalism）的形式（也就是自由市場的語彙與相當強大的中央控制結合在一起），對發展高速增長的出口導向型經濟的承諾，圍繞“民族國家建設”（這個詞在新加坡頻繁地被官方使用）這個概念建立起來的一套政治動員程式，不斷有意識地製造危機意識（Birch 1993）。這些“危險”或者是政治上的——在早些年裏是共産主義的威脅，鄰近國家（先是印度尼西亞，接著是中國）的威脅，或者是經濟上的（隨著冷戰結束，這已變得越來越主要）——全球化的資本主義經濟的普遍威脅，以及資本和資源的完全是非道德的轉移，還有一種很特別的危險，那就是充滿“嫉妒”的個人、公司和國家會給新加坡的成功潑髒水（對這一政治意識形態的起源所作的更充分的分析可參見Clammer 1985）。這些政治的和經濟的維度也得到了文化上的支援，如多元種族和睦共處的理念被奉爲新加坡“社會憲章”的基礎，在社會問題分析和政策形成方面，尤其是在教育領域（這是高度政治化的新加坡最政治化的領域之一），管理的和技術的語言居於統治地位。一個至今仍被談論的顯著的例子（至少當地的知識份子仍然在私下裏憤怒地談論）是1978年成立的調查、報告教育政策及實踐的委員會，這個委員會的主席是當時的副總理吳慶瑞（Goh Keng Swee），其成員幾乎全是工程師、系統分析師，而社會科學家，包括教育方面的專家，卻惹人注目地被公然排除在外。
這些官僚主義的∕政治的傾向已經産生了一些社會學上的後果——持續的家族操縱（Salaff 1988），按照勞動力的技能、身體條件、地區分佈以及波動不定的外來勞動力市場，定期對其重新核定，政府實際上壟斷了住宅産業，把它當作一種社會控制和社會監督的有力工具，控制媒體，對不屬於政府的那部分媒體實行審查，幾乎全盤壟斷教育，對商會活動在政治上加以控制，幾乎所有這一切都打著經濟主義的旗號，即要保護貿易、促進發展和競爭（Rodan 1989）。
這種環境自然不會不直接影響到大學部門。一方面，這反映在前面所簡要描述的高等教育的發展之上，另一方面，它也表現在大學內部政策的不斷變化上，因爲它們要努力跟上更廣泛的政治命令。國家政治文化以及作爲其經濟基礎的管理資本主義滲透到大學中，並以令人感興趣的方式獲得再生産，這正是我們接下來要分析的。
新加坡院校的等級結構
在新加坡兩所功能齊全的大學——國立新加坡大學（NUS）和南洋科技大學（NTU）——裏，學科結構（學院制度上的而非福柯意義上的）嚴重向工程和管理傾斜。另一所大學——新加坡管理大學——如其校名所示，完全旨在培養管理人才。到目前爲止，最大的學院是工程學院和管理學院，其次是電腦學院和醫學院。在南洋科技大學，科技——同樣主要是工程、土木建築、機械和電子等系科——也佔據了絕對的優勢，儘管這裏也教授媒體研究、輔助醫療等課程。國立新加坡大學雖然有一個建築營造學院，但仍然還是側重於環境營造的技術方面。在這兩所大學，人文科學和社會科學都被邊緣化了（經濟學可能是個例外，雖然它也設在藝術和社會科學學院），美術和音樂根本就付諸闕如，它們頂多只是副修課上的活動而已。新加坡也有兩所三流的藝術學院，它們完全是在大學體制之外的（有意思的是同等質量水平的音樂學校竟然一所都沒有）。在國立新加坡大學，雖然人文社會科學方面的課程在課目表上也爲數不少，但它們愈來愈被看作是（從政府和大學管理層的角度看）“硬性”的技術或職業課程的補充，或是被認爲是用來培訓在經濟上有用的技能的，比如語言（日語系就是因此而建立的，而歐洲的幾門主要語言的教授則還是在最近十年之內），再就是被當作培養未來的學校教師以及需要應對高增長、競爭激烈的社會所産生的副作用的社會工作者的人才庫。舉例來說，社會學很受學生歡迎，但是在新加坡，社會學很大程度上是實證性的、計量化的、功能主義的，它被理解爲一門有助於掌握學習工具的課，而不是實實在在的、能夠把人們整合進（現存的）社會之中的課，更不是對於社會的批判。
知識份子群體傳統上被認爲是擔當著批判和解釋社會的角色，這個群體主要是集中在歷史、文學和社會科學領域，與整個大學教職員隊伍相比，其人數非常之少，他們通常被認爲是學科等級中位置最低的，而且還要不斷承受這樣一種壓力，即要在發揮出能讓他們的搞科技的同事看得見的作用。批評——不管它是直接發出聲音，還是體現在對當下的政治或社會事實進行質疑的具有獨立精神的研究中——在“高層”看來，說得好聽點是吹毛求疵，說得不好聽是背信棄義。中央控制著研究經費，對遞交海外學術會議的論文進行審查，有權拒絕提升職稱，取消或不再簽訂新的合同，而且大學裏也沒有能夠保護其成員或是站在其成員立場上說話的教師工會（曾經有過這樣的工會，但在兩校合併時，被李光耀單方面取消了）。合併的決定本身也是匆促作出的，雖然在形式上是聽取了一個飛過來呆了幾天的外國“專家”的建議，以此作爲粉飾，其實這個決定大概早已在準備之中，而且完全沒有和這兩所大學的教師進行磋商。所有這些因素都非常有效地堵塞了甚至是中立的聲音，更不用說任何公開的不同意見了。
大學卵翼了幾位在任的人民行動党議員，而教師中唯一一個有份量的反對派政治家徐順全（Chee Soon Juan）博士卻被以從未公開證實的微不足道的理由開除出去。大學雇傭大量的外籍教師——其中來自教育發達但貧窮的亞洲國家（如中國、印度、斯里蘭卡）的越來越多，和他們簽訂短期合同，而且常常是那種“兼任教學的研究生”的非常短期的合同，大學甚至也和當地教師簽訂相似的合同條款，這些合同沒有明確規定他們的工作期（當然他們休假的權利也被剝奪了），而且常常輕易地就把他們當作犧牲品。大學還製造了一個很大的外籍教師群，這些外籍教師把工作穩定和經濟收入看得非常重，簡直就是規行距步，而具有反叛性的由當地的批判性學者組成的團體卻很小，他們要麽只能滿腹牢騷地忍受著，要麽最後只好自願離去。其他一些當地教師當然只好接受條件，或是等著被提拔進入由那些造成並強化這種狀況的人所組成的特權階層，晉升爲系或院辦公室的頭頭，或是擔任更高的職位，而這絕對是需要以屈服爲代價的。特別是國立新加坡大學，它被證明是一個培養野心勃勃的人民行動党政治家的基地，在那裏，你可以在登上“真實”的國家政治的大舞臺之前，先具體而微地領會這個國家的政治文化。
學術研究是另一個主要的晉升途徑，然而對研究進行驗證和評估的人，卻是那些大學體制內的掌權者，而不是同行。儘管晉升在名義上依據學術標準，但往往是成果累累者得不到升遷，而未見寸功者卻反倒能步步高升，這在社會科學領域尤其司空見慣。儘管新加坡是一個後殖民國家，但是評判學術質量的標準主要還是看成果發表在哪里，而不是它本身有多好。在一份被認可的著名的國際刊物（也就是西方刊物）上發表文章，其得分遠遠超過一篇發表在當地刊物（也就是新加坡本地的或其他的亞洲刊物）上的出色論文，甚至都超過一本書（尤其是它如果是在當地出版的）。雖然那些最好的刊物確實有著非常高的評定標準，但事實上它們只發表關於某類物件的某種類型的文章。如果不按照那種模式去寫或是真具有原創性的話，即使是大有潛力的作者，也會被這些刊物拒之門外。其結果是非常荒謬的：對學術研究的獎勵是在迎合現有的主導範式，而不是對它發起挑戰，而且也使得任何試圖在思想和方法論上實現本土化的努力——在亞洲其他地方，在當地學者對西方知識霸權的質疑之中，這種努力已經萌芽——胎死腹中。新加坡一直試圖在一套獨立及“亞洲價值”優先的話語和實際上的知識的西方化之間尋找平衡，結果卻並不成功。這製造了一種非常特別的新加坡式的對於全球化的極其曖昧含混的觀念：既渴望全球化，同時又要予以拒斥。其結果是許多當地思想（當然是在以大學爲根據地的研究中表現出來的）非常實用，卻毫無生趣。印度的後殖民理論、菲律賓的解放神學、日本的社會理論、泰國把社會科學的傳統植根在佛教之中的努力，以及馬來西亞植根於伊斯蘭教的類似努力，斯里蘭卡建構另一種發展模式的嘗試，它們所包含的挑戰和創造的因素，在新加坡的思想中是完全沒有的。在位於東南亞地理中心的這個國家的大學裏，竟然沒有發展研究（development studies）的位置，這本身就很能說明問題。西方的那種主要是實證的和計量式的方法，事實上佔據了主導地位，甚至是在當地的社會科學研究方面也是如此，這就古怪地把新加坡和大多數亞洲國家和地區隔了開來，在那些國家和地區，重大的或激動人心的知識論戰很是惹人注目。
在制度的層面，大學被視爲推進民族國家建設和國家團結的幫手，也是爲經濟發展提供受過訓練的人力資源的寶庫。教學以及研究當然被期望能夠與這個宏大的議程表相適應，大學迄今仍得到國家資助，它也只能被迫承擔這種角色。大學管理部門是研究經費的最主要的提供者或來源渠道，它們還管理任何來自私人贊助的研究經費，因此有能力使自己與政府的政治議程保持一致，並在很大程度上能確保大學的教職員們同樣做到步調一致。在大學的決策程式中缺乏交流、磋商和透明度，這使得教員個人很難甚至不可能知道他們被如何評價的、是誰在評價，使用的又是哪種標準。這使得大學更像是學術工廠，而不是在日本、印度或是歐洲所通常認爲的大學，它更像是一個以教爲商的企業，而不是一個培養人的地方。大班制和考評程式（這種程式甚至連考卷上的分數都要向學生本人保密）使教師和學生（他們因懾于嚴峻的國內管理規章和對失業的擔憂，已經被有效地去政治化了）之間的關係變得十分疏遠——現在他們更多地是通過電子郵件聯繫，而不是進行面對面的討論，並確保了一種以焦慮爲基礎的填鴨式教學體系，而沒有創造出獨立的學習和探索精神。儘管學術研究的環境不完全一樣，但新加坡與在文化上很相似的臺灣，卻有著許多共同的特徵。在臺灣，同樣需要有贊助人，而且獲得贊助的渠道也受政治控制，也要服從國家政治議程，雖然臺灣社會正在日漸民主化。（Chun 2000）
儒教熔爐中的知識份子
在結構的層面上，新加坡大學知識份子的位置非常有意思。不管是否喜歡，他們都被編織進了“民族國家建設”的程式（也就是以人民行動黨的意識形態爲中心的一套政治統一程式），他們要爲高速增長卻又受到控制的資本主義經濟承擔起責任，被迫贊同新加坡的社會憲章和其強制性的多元種族主義（這種多元種族主義實際上意味著維持當前的種族平衡，這樣華裔就能確保在人口中佔據多數），爲假冒的“儒教”空磨嘴皮子，而這種假冒的“儒教”被認爲是新加坡的國家意識形態的基礎（Clammer 1998）。伴之而來的是許多人都感到自己的工作很不牢靠，而且必須接受這樣一種現實：只有在政治上有特權的一小部分人才能接近決策權，或是可以指望人家會就一些政策事務來聽取你的意見。大學的高層享受高薪以及優厚的物質條件（電腦、圖書館和住在校園裏），有住房補貼和醫療保險。大學管理層對於種種抱怨或是要求更大參與權的呼聲，通常的反應是很驚訝，認爲“我們對你們很不錯了！”這表明一種市場資本主義文化已經滲透到大學內部，同時滲透進來的可能還有經濟主義的文化和價值，這種文化和價值根本上是以海外中國文化爲背景的，新加坡的種種制度正是在這種背景中得以實施的（Mackie 1998）。新加坡是一個彈丸小國，哲學家、社會學家、政治學家或文學批評家們又沒有什麽其他機會，因此他們承受的壓力是相當大的，只能隨遇而安地呆在大學裏面。這種結構分析在某一點上也許是有足夠說服力的，但是它沒有能充分揭示新加坡知識份子的社會定位以及由此産生的知識生産的位置。就這個題目進行深入探討，事實上可以打開通往研究新加坡社會的道路，但是這種研究迄今還沒有人充分地做過，所以現在我們將轉向這個方面。
布魯斯·羅賓斯在最近的一項關於大學知識份子的研究（Robbins 1993）中指出，大學知識份子遭到了來自左右兩方的夾擊，左翼批評他們放棄了自己的社會批判的作用，而撤回到狹隘而技術化的專業之中，右翼則指責他們在暗中販賣腐蝕人心的激進思想——或者是赤裸裸的政治激進思想，或者是那些更加陰險地腐蝕對文化的傳統理解的貨色，比如法國的解構主義，左和右的兩種攻擊都沒有什麽道理。羅賓斯還認爲，知識份子生活的職業化是由更廣闊的社會領域裏的社會的和經濟的變化所導致的，這是不可避免的，而且假如這些知識份子把追求人文知識當作自己的天職（這一向是而且也應該是大學的本質所在），那麽這種職業化也不是什麽壞事。羅賓斯頭腦中所想到的主要還是北美的大學，以及這些大學中的也是他自己所在的文學學科。要把這種論辯轉換到東南亞的語境中，需要做一些大的調整，即要對知識份子在其中活動的力量場域作比較，由此來突顯他們在這兩種不同環境中所起的作用。
對羅賓斯來說，核心的問題是知識份子的職業化。這也就是說知識份子的形象發生了變化，他們以往被認爲是通才，通曉各種人文知識（尤其是文學、哲學、歷史學方面的知識及經典），這些知識完全不是通過技術的途徑獲得的，而且也是受過教育的一般讀者能夠理解的。這種模式的知識份子典型可能會是一所較小的文科學校的教師，很可能沒有博士頭銜，主要教授文學，也可能教一點其他東西（比如說“歐洲文明”或是“文藝復興”），而且還可能寫過一些很出色但數量極少的論文。隨著研究型大學的興起，獲取高等學位（爲此修讀的研究課程變得越來越長）的壓力，追求“實用性”的市場要求，以及社會科學（它們通常需要有嚴格的計量技術訓練）的出現，使得通才已經瀕於滅絕。在這個背景下，職業化——擁有博士頭銜，在被公認的刊物上發表大量的技術性論文，等等——在一開始就被認爲威脅到了大學的獨立，甚至其寧靜的氛圍。
但是這種狀況在新加坡（甚至說是在東南亞的任何地方）從來就沒有出現過。在殖民地時期，主宰大學的是一些移民，在新加坡大學，他們是操英語的英國人、美國人，偶爾也有一些澳大利亞人和歐洲大陸國家的人，在南洋大學，則通常主要是來自臺灣的說漢語的人。儘管他們中的許多人都認爲自己是傳統意義上的知識份子，但是在政府爲共産主義的傳播而憂心忡忡的殖民地時期，或是政府爲許多其他事情而操心的剛剛獨立的那個時期，知識份子的這種與利益無涉的批判功能是很難實現的。這裏可以舉一個最著名的例子，卓越的詩人和文學批評家恩萊特（D.J. Enright）在獨立後不久就任新加坡大學的英語教授，在就職演說中他諷刺性地批評了當地的文化景觀，結果引起了抗議和論辯的軒然大波。簡言之，儘管有不少人文學科和社會科學（尤其是社會學）的知識份子主觀上想把學術當作利益無涉的天職，然而這卻是一種從來都沒有真正獲得過的奢侈的權利。從一開始，職業化就是被建構進體制之中的，這種職業化很容易流變成職業主義，對許多人來說，大學老師除了享有長得多的假期（儘管在寫作的時候，甚至連這種特權也會被徹底剝奪）之外，和其他政府文職人員並沒有什麽差別。
那種老式的知識份子可能只在南洋大學曾曇花一現（在新加坡，大學外的知識份子相當稀少）。南洋大學是一所私立大學，它所使用的語言（官話）和許多教師的背景，使其仍然與中國的人文文化有著聯繫，這也使得它在一段時期內能夠免遭巨大的市場和政治力量的侵襲。例如，其首任副校長林語堂（1977）在中國人看來是一位造詣精深的文學家和哲學家，他不是一個語言方面的專家，而是一位對人類生存的沈思者，他的名作《生活的藝術》（英文版）就是一個例證。那段太平日子當然沒有延續多久，隨著英語作爲商業和技術用語越來越佔據主導地位，南洋大學的畢業生發現他們在就業市場上越來越缺乏競爭力，而政府也不願意讓高等教育私營化，尤其是它使用的語言又是和可以感覺到的地域性的政治的和意識形態的威脅（中國）聯繫在一起的，這可能預先就決定了南洋大學終於要被國有化，隨之又關門大吉。然而，這並沒有剷除說漢語的非學院的知識份子文化，它仍然圍繞著諸如華人社團、華人商會這樣一些組織以及形形色色的分支而繼續繁衍。新加坡老早就定下了教育方針，即延續殖民地時期的做法，確立英語爲高等教育用語，這一政策長期以來已經對當地的知識份子産生了深刻的影響，他們的知識生産以及與特定的國際學術圈發生聯繫（或排斥）也都要使用英語，但儘管如此，只是在最近，隨著英語戲劇和短篇小說寫作的適度的繁榮，操英語的文化活動才確實趕上了說漢語的文化活動。由於篇幅所限，我無法在此討論馬來文化圈和各種各樣的印度文化圈（特別泰米爾文化），只好把它們擱在一邊，事實上它們都開闢出了與英語文化相區別的自己的創造性空間，又都與非常不同的地區力量和話語有著聯繫。
儘管藝術和社會科學學院在新加坡國立大學裏，以及媒體研究在南洋科技大學裏，都處於邊緣化的位置，但是在新加坡，大學實際上還是充當了一個主要的文化角色。許多重要的作家、批評家和社會評論家都與大學有聯繫，他們通過南洋科技大學的音樂活動中心開展音樂活動，通過新加坡國立大學出版社出版書籍，新加坡國立大學英文系則爲當前一代本地的劇作家、電視製片人、詩人和散文作家提供了試驗場。但是，同時也要看到，這些知識生活得以發生的條件參數與北美是很不相同的。把它說成是封閉的狀態，也許過於誇張，但是監視、壓制、提拔的威脅卻始終很強大，它構成了創造或批評活動的不變的背景（Lingle 1996）。從鞏固國家這一目標的角度看，這樣做當然是有意義的，但或許正因如此，新加坡可以看作是一個披著資本主義外衣的社會主義國家，因爲公與私、個人的專業知識和國家利益之間的界限遠不象在北美那樣涇渭分明。在新加坡，知識份子被看作是從業者，不僅是因爲他們無從獲得其他的可以看得見的社會位置，而且也是因爲在那裏，即使是批判性的思想也必須被放置在一種社會語境之中。塗爾幹可能會欣喜地把新加坡看作是最完美的“有機社會”。
反對派政治家要被趕出去，批評的唯一作用就是對社會整體進行微調，而不是要反對它，這種期望在政治上束縛住了大學或其成員的手腳。越軌者在體制內肯定呆不長。所有的知識份子，在某種意義上都有一種“社會角色”，即使從最低的意義上說，教課也是在培訓合適的勞動力。在一個社會裏，如果有很強大的壓力迫使人們把所是當作應該是，而且其他一些模式（就象每一個反對派政治家所熟知的）常常被當作可笑的東西加以奚落，而不是去實實在在地論辯，那麽大學知識份子幾乎必然要充當技術員的角色，而不是作爲一個設計者。較早一代政治領導人中有些確實有較高的教育背景（例如前副總理吳慶瑞是經濟學博士，前財政部長陳慶炎是化學博士1），這些“作爲國家棟梁的知識份子”本身就是技術出身。從那以後，律師開始多起來。新加坡獨立前的國內自治時期，曾經出現過象首任總督戴維·馬歇爾這樣的公衆人物，他是一個西班牙裔猶太人，知識極爲淵博，能說流利的法語，口才極佳，在他看來，政治是一門道德藝術，而不只是技術性的活兒。象他這樣的人物後來再沒有出現過。
大多數新加坡知識份子其實沒有直接站在政府對立面：他們只希望能夠有更大的自由工作的空間，更多的協商和參與到公共辯論中去的機會。前面我們已經提到，高等教育（連同其他層次的教育體系）從一開始就已經被高度政治化了，它被認爲是推動政治社會化的主要力量（Gopinathan 1974, 1991）。由於大學接受國家資助（早期的南洋大學是一個例外），要服從宏大的政治、社會和經濟目標，知識份子也常常被要求順從這些目標。羅賓斯及其他許多人都把知識份子社會學看作是一個特例，但實際上（至少在新加坡的語境中是這樣）把它看作是建構完備的職業社會學的一個分支，也許更有意義，在學習、入門、晉升、報酬、社會角色等方面，它都有著與其他職業（律師、醫生、會計師等）相同的模式。唯一的區別是在那些人文和社會科學學科的知識份子中間，還仍然殘留著一種感覺，即認爲獨立不倚和批評的作用是他們最基本的功能之一。在一個政治文化與這種情操相悖逆的社會裏，如果抱著這種感覺不放，而其他學科的絕大多數同儕又都不認可他們作爲批判者（無論他們有著什麽樣的個人感情和政治傾向）的公衆角色，就必然要生活在持續的緊張狀態之中，這種緊張是由其職業的“普遍”角色和當地的現實條件之間的衝突所引發的。雖然關於“第三世界知識份子”的爭論幾乎撇開了新加坡，但那裏的知識份子卻在“第一世界”和“第三世界”之間找到了古怪的平衡：他們是西方的自由和批判傳統的繼承者，然而卻置身於這樣一個背景，在這裏“任何解決辦法，任何實踐或變革的形式，都似乎是不可想像的”（詹姆遜 1980：75）。
造成這一切的原因之一潛藏在新加坡獨立後關於文化性質的論爭中。與許多剛獨立的多元種族的後殖民社會一樣，新加坡也在是什麽構成了民族文化的問題上爆發了持續不斷的爭論。在早些年裏，這是政治家們不斷要提到的主要話題，他們總是在演說中、在公開會議上或是在媒體上說個沒完。後來人們逐漸認識到，新加坡沒有必要置其多元種族的特徵於不顧，而去創造一種獨立的文化，多元種族的特徵就是其文化，這就引起了一股確定國花、國裝、國舞甚至國家意識形態的熱潮，這股熱潮也把當地知識份子（甚至包括植物學家，但主要還是那些據稱是藝術方面的專家）捲進去了。在80年代，土著華人文化2引起了人們的極大興趣，這種文化被認爲是由漢文化、馬來文化和歐洲文化的一些要素混合而成的真正的當地文化，土著華人文化熱標誌著人們開始對本土的社會模式真正有了興趣，或者至少是在尋找其候選者。
隨後關於“亞洲價值”的論爭，對國外媒體及衛星接受天線的限制，以及對殖民地時期的建築進行整修（如聖約瑟書院3和皇后坊4的移民局大樓被改爲展出當地藝術品的美術館），都表明這個問題仍然還很有活力。在人民行動党及其文化上的臂膀（人民協會the Peoples' Association）插手下，新加坡的社會歷史都必然要與文化認同的問題和文化政治糾纏在一起，借此來宣揚某種文化觀以及它在新加坡的政治—經濟的大敍事中的位置。但是在這裏又出現了另一種悖論，它對知識份子的立場影響很大。儘管在獨立後，文化被視爲一種政治工具（也被認爲是旅遊收入的來源），但在政府眼裏，文化卻還是象以前那樣仍然是非政治的。因此，在新加坡，把文化和政治混在一起，被認爲是一大罪過。南洋大學過去就是犯了這個“罪”，無論是誰，他若是對任何一個種族的文化表現出了強烈的興趣（這在新加坡的辭彙中叫做“沙文主義”），那就同樣是在“犯罪”，當基督教會開始抉發其教義中所暗含的政治和社會含義時，當然也是犯了“罪”，而這個苗頭迅速地被前面已經提到的美其名曰“維持宗教和諧”的法案給掐滅了。
這就使得那些以文化分析爲專業的知識份子（社會學家、歷史學家、文學學者尤其是人類學家）陷入了困境。因爲儘管他們也得到了某種意義上的鼓勵，但假如其學術工作被要求起到鼓吹作用或是與政治要求相吻合，那麽他們的天地也就只有這麽大了。這些系的畢業生也同樣被要求加入到“建設性”的文化工作、商業或是官僚機構中去。與文化相關的社會科學家的處境與在鄰近的馬來西亞是不一樣的，在那裏，象人類學這樣的學科（也很受學生歡迎）在被政治所界定的“國家需要”的語境中，始終還保持著很不明確的位置（Shamsul 1999），因爲他們至少不會把一種觀念絕對化，而在新加坡的語境中，一種觀念卻常常會被有規則地本質化。
多元種族主義的語言構成了新加坡的特殊背景（新加坡與鄰國馬來西亞不同，它無需面對把文化馬來化、把社會伊斯蘭化的壓力）（Clammer 1998）。新加坡固有的（人們想當然地這樣認爲）種族多元主義意味著對文化的討論本質上也就是對種族文化的討論。這和北美的情況既相似又不同，在北美，圍繞著多元種族主義展開的論爭，大大激發了對於知識份子角色的爭論。儘管兩地的情況有所不同，但是有一點卻是相同的，即知識份子都被希望能起到捍衛差異性的作用，不過在新加坡，卻假定不同的族群並非互相對抗的，它們在實際利益上也沒有什麽分歧，它們需要作爲統一國家的文化的內部結構而和睦相處。
當地的大學知識份子既不能成爲一個“只代表自己”的特殊的利益團體（Robbins 1993: 182），也無力去代表任何一個特殊族群的局部利益，因爲這又會有沙文主義之嫌。說得粗俗一點，新加坡的大學只是國家主義的代言人和國家精英的仆傭而已。當地的知識份子——用布迪厄的精闢的話來說——是“統治階級中的被統治者”，他們是文化資本的闡釋者，然而這種文化資本的形態是給定的，主要的部分都不是由他們創造出來。在有當地知識份子參與的關於“亞洲價值”及其與現代化（這個詞在新加坡至今仍在沿用）的關係的論戰中，這種情況可以看得更加分明。在1977年，一個哲學家、一個社會學家、一個政治學家、一個語言學家和一個馬來學家以及當時的外交部長聚在一起，弄出一本題爲《亞洲價值與現代化》（Seah 1977）的小冊子，這還可以理解。但在15年之後，相似的一群人（包括同一所大學裏的許多年輕學者）卻仍然在爲這個計劃忙乎，大談“現代化”，他們顯然沒有受到其他地方的批判性知識潮流的影響，對“現代化”這個詞所包含的引起爭議的發展主義內涵有所反思（Yong 1992）。
在新加坡，國家控制著文化資本，知識份子的合法性很大部分來自國家，而不是來自他們在各自學術領域裏的聲望。政府希望甚至要求其學者幹部們在國際上發表著述，這只是爲了證明新加坡是“世界級”的，而不是爲了增進與利益無涉的知識。對知識份子來說，在國際上發表著述也只是樹立了其社會地位，他們的事業道路最終還是由政治上的種種考慮所決定的。有些人雖然沒有任何令人稱道的著述，但因爲在政治上有一套，所以即使搞出什麽性醜聞來，也能夠安然無恙，甚至還能步步高升。可如果你“獨”名在外，即使著述等身，課也上得極好，也還是會被炒魷魚。如此這般，學院生活就被官僚化了，大量的精力被浪費在疲于應付上，而不是投入到創造性的學術工作中，這表明這種體制已經完全惡化。從開放的市場尋求保護，也要付出高昂的代價，你得在另一個層面上屈服於市場的意志，這樣你失去的自主權甚至有可能更大，因爲事實上，市場力量的另一種形式是在大學自身的學術資本主義與更大的社會之間的關係之中運作的。在新加坡，國家本身就必須被理解爲一種雜交物：一方面，它既宣稱了一種貌合神離的自由市場資本主義，自己又是其最主要的管理者；另一方面，它是自定的各種規訓實踐（福柯意義上的）的制定者和監管人，通過這些規訓，它發揮了其作爲“儒教”導師的作用。結果國家的興趣點發生了很大的轉移，人們所稱的正統的後殖民主義，甚至字面意義上的民族主義，都已不再是其興趣所在，它更關心規訓∕社會化，而這種規訓∕社會化並沒有被理解成道德上的自主（完全不是這樣！），而是被理解成心甘情願的參與，其道德規範實際上也就是市場上的那一套。
新加坡現代性的社會學
要把知識份子生活的這些性質放置在一個更大的語境中，需要把新加坡的國家主義∕資本主義∕規訓的方案理解成現代性的産物。新加坡仍然堅持這樣一種理念，即國家是一個自然的政治單位，仍然把出口導向型的工業化當作經濟發展的基礎，也仍然把專家治理和管理主義當作實現這個目標的工具，因此，在現代性的頌歌已成遺響，全球化和後現代性（即使是在其最平和的意義上，比如在大衛·哈維等人的著作中〈Harvey 1989〉）的力量已經在實際上動搖並摧毀現代性的知識合法性的歷史時刻，新加坡卻展現了現代性的奇特景觀。新加坡至今都沒有産生一部偉大的小說或交響曲，這不能僅僅歸因於其國家的大小。米蘭·昆德拉在分析現代性和極權主義條件下的藝術生産時指出：“藝術的要求可能會與現代性的這一刻或那一刻的要求相對立，而新的（獨一無二的、無法模仿的、以前從未說過的）要求可能就處在與每個人都視爲進步的那個方向相異的某個方向上”（Kundera 1996: 63）。一種宣稱總是能知道對每個人來說最好的東西是什麽的政治上的道德主義，恰恰是與昆德拉所認爲的長篇小說所體現的道德是相對立的，“這種道德是與人類根深蒂固的一種行爲相對立的，這種行爲就是迫不及待地、永不停止地對每一個人進行判斷，而在判斷之前卻沒有任何理解”（Kundera 1996: 7）。在一種由國家壟斷道德的政治文化中，藝術想獨立發出聲音，無疑是一種狂想，尤其是在假如它們竟敢去判斷政治體制所支援並由此獲得合法性基礎的現代性之時。在這裏，新加坡再一次令人感興趣地偏離了更廣泛的潮流和論辯。阿蘭·布魯姆（Alan Bloom）及其他一些人爲“美國精神的封閉化”以及相應的大學的危機而憂心忡忡，他們認爲其病根就在於現代性所信仰的技術至上的價值體系。然而新加坡卻在全面擁抱那些價值，而對現代性究竟會帶來什麽樣的廣泛的後果竟然一無所知。這樣，就在古典現代性（如同古典的民族主義一樣）在幾乎所有其他地方都已淡出視線的歷史時刻，新加坡卻成爲了古典現代性在亞洲的紀念碑。新加坡的大學的定位使人們更有理由把它們看作是這種現代性話語的核心制度，而不是這種話語的批判者。
鮑曼（Zygmut Bauman）曾描繪，知識份子發現他們在技術專家統治的社會中喪失了自己的角色，那些政治上的雇主們也對他們不聞不問，在這個社會裏，道德話語幾乎是一片空白，取而代之的是一套市場話語，而在這樣的市場中，一些“大問題”（例如根本的哲學的或存在論的問題，關於社會的目的而非手段的問題）不再被提出來討論。這種情形很適用於新加坡。後現代性的自相矛盾之處在于它把知識份子放在了一個模棱兩可的位置上：它給他們提供了話題，然而同時又摧毀了知識份子賴以活命的大敍事。新加坡的大敍事是要創建和保護國家，知識份子的合作和依賴賦予了這種國家話語以合法性，那些最喜歡講具有解合法性和解構性的後現代主義話語的人要不是被邊緣化了，就是被勸告改說古典現代主義的那套數量化的、實證主義的話語，而在這套話語中，現代主義中最具解放性的要素卻被閹割了，而正是這些被閹割掉的東西使象哈貝馬斯這樣的思想家們不斷爭辯道，現代主義的基本原則仍然有效，或者說至今還沒有真正實現。有趣的是，正是鮑曼在其開創性的著作《現代性與大屠殺》（1999）中摧毀了現代主義作爲一種有待繼續的社會和政治方案的合法性，在這方面，他比任何一位西方社會理論家都要做得更多。實際上，全球化可能已經把現代主義埋葬了，它不是用後現代主義，而是用更爲可怕的資本主義的驅動體系取而代之，這種無序的體系是一種有著惡魔般力量的無法控制的世界體系（Greider 1997）。需要指出的是，鮑曼對作爲觀念以及實踐的現代性和後現代性的批判，是建立在這樣的基礎之上的，他指出它們作爲道德體系或是“無道德的道德”，存在著許多缺陷，規避了很多問題，並以“進步”之名掩蓋了暴力與野蠻。
學院在新加坡的意義
要探討新加坡知識份子的生活，需要從知識社會學的角度出發，通盤考慮下面一些因素：政治背景（國家主宰一切，嚴厲的規訓，國家計劃第一），技術統治論和大學生産人力資源的功能，四處彌漫的現代主義的思想傾向，嵌生在資本主義經濟中的政治方案，暫時看不到其“實用性”的學科的邊緣化（相信學會計學或商務管理或甚至是工程的人根比如說學社會學的人相比，會是更優秀的管理人員，儘管開在當地的一些外國跨國公司的管理人員並不一定也持有這種觀點）。
因此，知識份子的曖昧不明的依賴性位置是社會給定的，當然，那些在政治上效忠於當下的國家政策的人，以及那些全身心沈浸在“非政治性”的科技學科的人除外。雖然大學教師薪俸優厚，有著很高的社會地位，但是實際上除了少數把他們在大學裏的位置當作跳板躍身政界的人之外，他們很大程度上是被排斥在真正的精英之外的。只有在精英們需要的時候，知識份子才會成爲垂詢的物件，他們沒有獨立的力量基礎，昔日的學生激進主義也變成了黑色的記憶，對他們中的許多人來說，唯一可走的路就是做一個順從的“職員”，把志業轉變成職業。活兒而不是經驗成爲了能力的驗證標記。這從許多細小的地方都可以看出來。例如，新加坡的社會學家就和世界上其他地方的同行們不同，他們對社會建構主義簡直就沒有絲毫興趣，這種學說認爲社會現實不是“自然的”或是給定的，而是行動者在相互交往的過程中建構起來的。這種觀點當然具有潛在的激進性質，因爲作爲一種方法論，它會自動地解構給定的一切，並使行動者返回到享有行動權的位置上去。同樣，儘管日常生活的社會學在其他地方已經蔚然成爲潮流，但在當地卻還是無人關注，也沒有人用它來研究通俗文化。它們當然都是與統治性的正統思想相抵觸的，這種正統思想是真實存在的，你簡直哪兒都能看到它的影子。葛蘭西指出，有機知識份子的作用不僅僅是組織性的（幫助人民從他們的純粹的本地利益中擺脫出來，使他們結合到歷史中去，但這在新加坡根本就不可能），而且也是有表現力的（Gramsci 1971）。這意味著“在知識份子爲了理解社會而喚起的形象與他們所研究的人民的集體的、個人的計劃之間，存在著一種辯證的關係”（Smith 1999: 45）。新加坡的知識份子尤其是那些最缺乏批判性的人，確實起到了一種作用——即反映了集體的無意識。社會的實證主義和知識份子的實證主義僅僅是彼此互相反映。這就是爲什麽在現代主義的框架之外提出（甚至是讓人瞭解）別的選擇——不管這些選擇是採用後現代主義、不同的意識形態、“新時代”思想的形式，還是在社會上所使用的宗教——竟會如此困難的原因所在。
用福柯的話來說，新加坡是一個“規訓的社會”，體制中的成功者會獲得高報酬，但對不那麽成功的人來說，在社交或其他方面的耗費也非常高昂。成功的代價是結合到體制中去，對其運作逆來順受，因爲當發言權遭到拒絕時，唯一存在的另一種選擇就是脫離。新加坡社會的“學生”們所生産的文本實際上是在權力關係的網路中産生的，這一關係網絡既是與國家的霸權力相關的學者的權力關係網絡，也是作爲研究物件的社會行動者的權力關係網絡，而對社會行動者來說，“文化”吊詭地既是一種壓抑也是重要的資源庫，關於身份、生存和抵抗的各種各樣的微觀政治正是通過它而表達出來的（通過發牢騷、說閒話，通過宗教以及少許象徵性的反抗行爲，例如在時尚、藝術或音樂趣味上的反抗）。但是與老派的牧師不同，知識份子和藝術家的知識不一定非要轉化爲權力，或者是能直接帶來實踐上的好處。儘管在某些社會裏，他們作爲知識的生産者或文化中間人（例如作爲翻譯者或是媒體工作者），有著相當大的影響（Featherstone 1997: 3, 30），但是在新加坡，由於知識份子所生産的那套東西（例如學術書）無人問津，又加上無可逃避的政治控制，這就必然不大一樣了。本地市場本來就不大，只鼓勵人們讀科技類或管理類書籍的觀念又深入人心，再加上被操縱的媒體，這就造成了一個思想和知識産品必定受到限制的環境，對新加坡學者或文化生産者來說，一個尤爲尖銳的問題是，世界上的其他國家和地區對新加坡基本上都沒什麽興趣（這和比如日本或是中國就不一樣），也不會翹首以待會有什麽對人類文化有重大貢獻的東西在那裏産生。
與在東南亞的其他地方一樣，“新中產階級”的興起在新加坡也刺激了（中產階級自己，當然還有他們的孩子）對於更高教育的需要，但是這種教育在很大程度上卻是技術性的。這個國家裏擁有家宅、汽車，買賣股票的“新中產階級”，並沒有帶來一種帶有民主性質的中產階級革命，文化消費的上漲也更多地是增長了對好萊塢或是香港電影而不是本地文化産品的需求（Lii 1998）。對中產階級的孩子們來說，在大學裏找一個職位會很安穩，類似于政府文職人員，薪水又高，不用象其他職業那樣冒很大風險，這是一條理想的向上爬的階梯，尤其是還幾乎肯定有公派出國深造的機會。當地大學裏的很多教職員其實都有這一“新中產階級”的出身背景，或者他們本身就是原來出身於工人階級家庭的第一批中產階級成員。
最後，也許有必要把新加坡大學及知識份子的生活放在區域比較的視野中來考察。在東南亞的其他地方，知識份子已經成爲文化全球化的仲裁者。例如在泰國，許多知識份子有著左派思想背景，他們喜歡把自己當作人民的喉舌（儘管他們自己通常出身於中產階級或者更高的階層），圍繞著文化、身份和全球化等問題展開了一場富有活力的論爭（Reynolds 1998），這場論爭不受政府政策的指導，相反倒是部分地形成爲政策。同樣，在馬來西亞的穆斯林知識份子中也産生了積極的論辯，他們中很多人都在大學裏，就伊斯蘭教與社會和經濟之間的關係展開討論（Jomo 1993），這場本土的論辯是與在如今全球化了的穆斯林社群中正在進行的相同的工作緊密相連的。在馬來西亞（在這個地區的其他地方大概也是如此），互聯網已經使懂電腦的學者能夠通過種種途徑來建構身份，並就身份問題展開討論和協商，這些途徑完全繞開了體制化了的知識份子和既有的制度，而且互聯網這種媒體的性質也使得有著相似想法的其他人能夠參與到這個新的民主化過程中來（Mee 1998）。此舉的結果可能不象在西方語境中所期望的那樣好，喬·卡恩就恰切地提出：“由世界上其他地方的文化理論家們所發展的思想，如多元文化主義、反東方主義、旅寄文化（diasporic cultures）等論述——它們旨在‘授權’給以前被支配的文化上的少數派——在東南亞已經開始發揮非常不同的作用。這些論述常常被嵌入到國家權力的新的話語之中，而沒有發揮其‘授權’或解放的作用”（Kahn 1998: 25-6）。雖然卡恩繼續指出，本土知識份子獨特的當地視野使其能夠對政治和經濟精英們（當地的或外國的）的一些常常是本質化的範疇進行批判，但也應該看到，當地知識份子也會爲這些本質化範疇的建構和合法化而出力，不管他們是通過政治上的順從、自我東方化、反東方化，還是不加思索地搬用殖民時代産生的一些概念，卻可能沒有真正意識到它們是從哪里來的（Kusno 2000）。事實上，當你把新加坡知識份子與其相鄰國家的知識份子相比時，他們獨特的社會定位和角色就異常清晰地凸現出來。在與新加坡鄰近的那些國家裏，大學的區域要大得多（許多是私立的，常常反映了特殊的宗教群體的觀點），非學院知識份子的機會也要來得多，社會運動和族群組織如雨後春筍，媒體更加多元化，而且控制較弱，意識形態論爭的空間更大，而廣大的農村地區的存在以及過熱的城市化也使正統的“發展”成爲了問題，所有這些都創造了一種與新加坡極爲不同的政治上的和社會學的環境，而這恰恰是新加坡本地的知識份子或是在新加坡大學裏工作的外籍知識份子所無從體驗的。
本文所要揭櫫的是，大學被由人民行動黨所制定的國家主義方針所形塑，並不只是通過表面上的政治機制，而且也是由新加坡政府的社會政策所決定的，這些政策包括：製造一個受教育的中產階級，並用住房政策把其利益與國家緊緊地綁在一起，CPF方案（用以取代養老金的當地的退休金計劃），對犯罪的嚴峻懲治，發展經濟，提供高質量的城市基礎設施和僅僅受公民收入（按本地區和國際上的標準看現在是算高的）限制的消費的機會。提供國際水準的高等教育也是這個一攬子計劃的一部分，這個計劃給人們提供經濟福利，讓他們免受社會主義者、批判理論家以及其他一些崇拜市場（在新加坡這是最值得崇拜的）的“怪人”的毒害，從而放棄思想，忘掉政治自由的匱缺以及粗暴和干涉性的政治文化。我已經指出，文化的作用也同樣重要，它提供了國家認同的基礎，極大地模糊了國家與文化之間的界限，以致持不同意見在某種程度上似乎是在攻擊自己，像是一種反常的自我厭恨。主要集中在大學裏尤其是在國立新加坡大學裏的當地的社會科學家、人文知識份子，則是國家驅策的文化政治産物的捍衛者和辯護士，而不是如費瑟斯通和其他人在西方知識份子身上所看到的那種知識份子原型。知識份子是生産者而不是立法者，他不是要對權力說出真相，而是要說出權力的“真相”，儘管在新加坡這並非是一件輕鬆的任務。在那裏，很少有大學知識份子是與真實的權力聯結在一起的，也很少有人知道權力在學院內部是如何運作、又是在何種程度上運作的。新加坡的高等教育歷史讓人想不起大學曾經認真質疑過威權主義現代性的特殊模式，而它們正是這種模式的繼承者、代理人，至少也是其頭腦的一部分。而在知識份子中間起作用的不過是自利的原則，儘管他們討厭別人提起這一事實。
新加坡所取得的不凡成就不容輕視，這包括建造了世界級的物質基礎設施——其巨大成功不僅僅是資本主義意義上的，最成功之處可能是它在一個高度多元的社會裏，維持了種族間的和睦，度過了長達35年的成功的“工業革命”。但是，我們不應該因爲這種模式在某一層面上的成功，避而不分析它需要爲此付出的代價和犧牲，以及這種特殊的發展模式（其他國家可能會受其誘惑而步其後塵）的內在緊張，也不應該對這種模式在21世紀全球化無情的壓力即將來臨的情況下會發生的變化置若罔聞，新加坡在以前雖然也謹小慎微地宣揚過這種壓力並曾公開地表示贊成，但是卻一直在試圖躲避這種全球化所帶來的社會政治後果。在這種正在形成的新形勢下，對“新思想”的需要將比以往更爲迫切，而思想的邊緣化則是非常危險的。正如阿拉塔斯（Syed Hussein Alatas）在25年前那場關於現代化和亞洲價值的當地論爭達到沸點時所說的，真正的獨立需要一個擴大的而不是萎縮的知識份子群體（Alatas 1977），在關於身份、文化和道德的問題可能會在新的世界秩序中激化而不是弱化的時候，這顯得尤爲重要。
新加坡大學的情況一直被人們忽視了，它仍然有待充分的研究。我這篇文章基本上是對高等教育文化尤其是對大學教職員——當地的知識份子——的社會和政治定位的研究，它不僅給對亞洲知識份子的比較研究增添了一點材料，而且也爲研究當地的文化政策、當地的知識生産網路、國家和市民社會的互相影響以及社會結構與知識之間的關係提供了一個入口。對新加坡知識份子的研究同樣並最終提出了一個社會學的經典問題：即知識份子到底是什麽？他們真是象古爾德（Alvin Gouldner）所指出的，自身就是一個新的階級？以及這些模式在亞洲的語境中是如何得以再生産或是被修正的（Clammer 1995）？隨著所謂資訊時代的知識專家的角色愈益引人注目，在後現代體制條件下的傳統的知識專家的角色也引起了人們的興趣，有些評論家甚至開始對傳統大學在互聯網時代的未來前景提出了質疑，在此情況下，這些問題便與現實有了新的關聯。我們當然不能說大學在新加坡的國家主義方案中扮演了主要的角色，也不能說它們提供了一個小環境，使得被建制化的知識份子能夠通過其作爲文化實踐者以及作爲身份政治（它與西方性別化和性征化的身份形式很不一樣）的注解人和辯護士的角色，參與到國家的設計之中。
那麽，在新加坡是否有可能出現批判的知識份子呢？雖然我們無法推測未來，但是出路畢竟還是有的。批判性的互聯網站的出現，一些爲獨立的社會和政治反思提供了空間的非學院機構（比如思想中心）的建立，以及越來越多的當地的出版商、作家、藝術家和演藝界人士自發地衝破規訓秩序的限制，這些都讓人看到了一些出路。新加坡學者和外國學者所做的比較研究，以及新加坡學者和包括學術研究、出版、研討會以及最重要的理論創新在內的國際網路的連接，也可能會提供一些契機。最後，全球化本身也會帶來變化，全球化帶來的後果是悖論性的，其負面特徵（同質化的全球資本主義的擴張）推動了通訊技術的發展，也使得知識比較以及與其他模式的接觸成爲必然的需要，而不管你是否喜歡。全球化也釋放出了民主化的活力，推動了社會運動的發展，人權受到關注，狹隘的民族主義在衰亡，雖然新加坡在短時期內還不可能發生結構性的政治轉變，但是這些來自各個方向的力量將會變得難以抗拒。國際資本主義本身是高度不穩定的，任何一個政府如果把自身的合法性建立在這樣的基礎上，即假裝要去管制那些事實上它無法控制的東西，那它就很容易受到攻擊。當獨立的有思想的新加坡知識份子（他們確實存在）還保持著的自由空間，在與新加坡政府一直置身於外的全球化的改造和解構壓力彙聚在一起時，變革就可能最終來臨，一種批判性的公共領域也會由此形成。
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作者簡介
約翰·克萊默（John Clammer）是東京索非亞大學的社會學和亞洲研究教授，之前曾在英國、新加坡、日本和澳大利亞等地的一些大學和研究機構中工作。他的研究主要關注西方社會理論和亞洲社會現實（主要在日本和東南亞的語境中）之間的對話關係。在這方面他的最新著作有：《日本與其他者：全球化、差異和現代性批判》（Japan and Its Others: Globalization, Difference and the Critique of Modernity）（墨爾本 2001）和《當代都市日本：關於消費的社會學》（Contemporary Urban Japan: A Sociology of Consumption）（牛津 1997）。
注
1 此處疑有誤，陳慶炎（Tony Tan Keng Yam）獲美國阿得雷德大學應用數學博士，任新加坡政府副總理兼國防部長。前任財政部長應爲胡賜道（Hu Tsu Tau）。——譯注
2 土著華人（Peranakan或Baba）據傳是明代鄭和到達馬六甲時留在當地的隨從的後代，他們已經和土著馬來人融爲一體。Peranakan人或Baba人分佈在馬六甲海峽附近的馬來西亞、印度尼西亞和新加坡等國。其獨特的飲食文化尤其爲人稱道。——譯注
3 聖約瑟書院是新加坡最早的天主教學校，其歷史可追溯到1852年。聖約瑟書院現存建築落成於1867年，爲古希臘修道院式風格，1992年成爲國家保留建築，在耗資3,000萬新幣翻新之後，成爲新加坡有史以來第一座美術館。——譯注
4 皇后坊（Empress Place）是新加坡最古老的街區之一，附近有許多殖民地時期的舊建築。——譯注
引自國際邊緣