自2013年起，嶺南大學經濟學系主任何濼生組織「幫港出聲」，香港科技大學經濟發展研究中心主任雷鼎嗚在報章多番撰文反對讓愛與和平佔領中環運動（下簡稱和平佔中），中大經濟學系主任宋恩榮（2014，A16）認為2017普選特首方案可以「袋住先」等，讓人誤以為經濟學必定是站在公民抗命與民主政制的對立面。何、雷、宋等人反對佔領中環的理論根據源自芝加哥經濟學派（下簡稱芝派）。芝派並沒有鮮明的「鋤強扶弱」的意識。它認為，在局限下利益極大化的大前提下，經濟貿易是買賣雙方自願性的安排。此安排是可達致雙贏局面的活動。芝派反對任何增加交易費用的行為，否則這些行為會為社會帶來無謂的損失（deadweight loss） 。何（2014，A26）、雷（2014b， A19）等人反對和平佔中的最大理由，相信是擔心其社會成本過高，從而影響自願性的經濟交易活動。
但這只是芝派理論的一部分。事實上，芝派的核心價值雖有維護權貴的一面，但也有抵抗權力機關的一面。芝派旗幟人物之一高斯認為，政府不應對公共空間的產權界定作出過多的干預，因為它很可能錯判哪一個持分者使用此空間能為社會帶來更高的總體效益。此項觀察發現後來成為了高斯定理。時任《信報》特約評論員練乙錚（2014，A21）在〈誰的空間？誰的中環？─從高斯定理看佔中與民事索償〉一文更將高斯定理應用在和平佔中一事上，他指出 ：
「梁特若站出來慫恿商界向佔中運動索取民事賠償，無形中已經假定中環公共空間的物權（使用權）完整『屬於』商界；不過，這個『屬於』，既無經濟亦無法律根據—在高斯定理底下，該物權誰屬完全可爭議。梁特如果說，佔中損害商界金錢利益，因此商界有權要求賠償；但是，社運界同樣可以說，商界若通過任何手段妨礙社運人士佔用中環公共空間爭取政治利益，商界便應該向社運作出賠償！歸根到底，談到賠償的話，我們必須先問問：中環公共空間誰屬？面對這個問題，商界喜歡的答案，並不比『土地正義聯盟』等社運團體的答案更有理。此是結論一。
高斯定理不僅逼着我們思考上述的基本政治經濟學問題，還指出了一個行為上的方向。退一步想，就算大家同意中環空間的物權及其利益全歸商界，政府也沒有任何理由再介入事件選取立場慫恿商界藉民事索償打壓、排除社運。高斯定理指出，商界手拿公共空間使用權之後，應該與社運界商討空間使用權的讓渡問題，從而達到一個最高社會效益的安排。商討過程中，雙方的利益與損失，包括經濟和非經濟方面的，都應該擺明，討價還價就有餘地，討論就有意思。」
根據練乙錚的應用，雖然高斯定理沒有明確表明應不應該進行和平佔中，但政府明確表態反對會扼殺商界和社運界商討以達致最高社會效益的安排的可能性。這是違反該定理邏輯的做法。
還有，優良政治制度的確立，令政府在決策時須提高透明度。這有助減低訊息費用的舉動，正正與芝派理論的含義脗合。這些道理，經濟學者不可能不知，而且知得較筆者透徹。
「統一夢」、「強國夢」才是中共的核心思維
然而，無論筆者如何斟酌於芝派觀點，它也不是中共判斷和平佔中和香港政改問題的關鍵。在中共眼中，經濟主義只是書生之見。它在不牴觸中共的核心利益時有其存在的價值。但「統一夢」、「強國夢」才是中共的核心思維。相關的蛛絲馬跡並不難察覺。在「統一夢」方面，中共對港政策與19世紀德意志統一運動有其相似之處。後者的成功，除了有賴俾士麥的軍事領導才能和普魯士的國力壯大外，前期的關稅同盟（Zollverein）和廣建鐵路的影響力亦不容忽視。現今中共主張的中港經濟融合和興建高鐵，甚有向昔日德意志學師的意味。在「統一夢」的大前提下，香港很大程度上只有工具價值。香港中文大學政治與行政學系教學助理蔡俊威（2014，P04）在〈地緣政治挑戰與中央對港政策〉一文清楚地道出：
「其一，大陸由始至終在其國際政治策略盤算中『工具』香港。於中共而言，香港問題係跟中共二戰後將要建立的政權，以及其與世界的關係扣連起來的。白皮書作者之一強世功2004至07年被派到香港作調研後寫成的《中國香港：文化與政治的視野》正好反映大陸官方對香港這最核心和基本的理解。從中共準備建政開始，香港就只不過『是東西方鬥爭全局的戰略部署的一部分……不收回香港，維持其資本主義英國佔領不變……在長期的全球戰略上來講……是一個更積極努力的進攻和鬥爭。』（頁83）時至今日，中共看香港問題時，香港、香港人以及內部社會問題從不重要，血濃於水等的情意結也不過是空話。她凝視的是世界，着眼的永遠是大陸的利益（從打開西方世界封鎖中國的缺口、獲取外匯和先進技術，到情報收放、財金功能等）。強世功毫不諱言：『處理香港問題並不是處理發生在香港的問題』（頁155）。因此可想而知，『一國兩制』從離不開現用原則的策略盤算。
其二，因香港的歷史和地緣政治處境，她雖名義上回歸，中共卻從來都是以冷戰的敵我思維思考中港關係──不曾是內部矛盾，皆因意識形態上親西方的香港不曾被信任為『自己人』。在其眼中，香港是『意識形態鬥爭前沿』──中國接通世界的窗口，卻也是外在世界影響中國的缺口，1989 年後中共更確定這一點。自91 年江澤民主政開始，中共的對港政策實質上是對西方反華勢力的政策，是中國對外鬥爭工作的一部分。因此，中共不單純要儀式上的主權移交，更要確保能全方位統戰和接管香港──『中心任務在參與』──『政治的參與』（全面主導香港的政制發展）、『經濟的參與』（中資要盡快控制香港社經每一環節）、『外交的參與』（爭取國際支持中國立場）、「基層的參與」（組織和鞏固基層群眾。這跟民建聯及工聯會密切相關）、『文化的參與』（涉及教育、傳媒、意識形態等）。惟回歸經歷了反23 條、反國教等『敗仗』，香港人心未回歸使中共更着實地視香港的一制（英國在港建立起的一套意識形態）為鬥爭的關節點──於其眼中，『佔中』代表的是西方意識形態脅迫中共──無奈在於普遍港人關心的純粹只是香港自身社會福祉而已。而美國全面重返亞洲更進一步挑動大陸的神經，英美駐港領事等『小八國聯軍』在香港『落區』就足以使底氣不足的北京氣急敗壞。從這形勢看，中共對『兩制』的容忍快要到頂，同時促使她加快一國中心化過程。對香港，她絕不放手；在香港問題上，也將絕不手軟。」
在正式啟動「佔中」前，國際社會發生了一件大事：蘇格蘭統獨公投。最終，在英國首相卡梅倫承諾放下更大權力予蘇格蘭地方議會和人民的前提下，蘇格蘭仍然保留在英國領土之內。《信報》在2014年9 月20日的社評〈撫平族群撕裂 惟有放權讓利〉（A02）指中港關係可向英蘇借鑒。筆者亦相信這篇文章道出很多港人的心聲。但無奈的是，中共在解讀國際關係和歷史時有其獨特的法則。在共產黨執政的歷史中，唯一做到放權讓利的領導人是戈巴卓夫（Mikhail Gorbachev） 。他讓東歐進行民族自決，雖然得到國際社會的高度讚賞（如在1989年和1990年分別獲頒奧托·哈恩和平勳章和諾貝爾和平獎），但結果令蘇聯正式瓦解。有了戈巴卓夫放權讓利的「前車之鑒」，中共自然連番在國際社會中強調，香港政改問題是中國內政的一部分，中國需按其自身需要走獨特的發展道路。在牴觸中共的核心利益的情況下，中共不可能公開承認蘇聯瓦解的深遠原因是內部貪腐和經濟資源錯配問題嚴重，導致民不聊生所致。儘管這已不是甚麼秘密。
為了實現「統一夢」，中共並不容許任何社運人士或外國借助香港作為顛覆中共政權的基地。早在東歐和非洲爆發「非暴力」的顏色革命時，中共已甚憚忌香港會照辦煮碗。時任香港中文大學社會科學院副教授沈旭暉（2012，A26）在〈「反顏色革命」──解讀北京對港政策調整的國際關係框架〉一文道出箇中緣由：「港人自然對『外國勢力干預香港內政』一類指控難以接受，但對北京一些朋友而言，香港作為西方和中國角力的前緣陣地『鐵證如山』，當顏色革命出現，就以香港為假想對象。這不是說北京純粹為了香港而緊張，而是有關部門擔心若香港也不能防，內地民主化更要小心，再碰上美國高調重返亞太，就成為驚弓之鳥。加上某種原因，對香港有實地了解、略懂國際局勢、也能向有關渠道提意見的人，大都習慣以『寧可信其有』的指導思想捕風捉影，致令一些本土爭議，容易被北京研判為『有出現顏色革命的可能』、『必須扼殺於萌芽狀態』。必須說明的是，這絕非北京閱讀香港的唯一框架，但因為『小心點總是好的』，北京對港政策還是出現了相應調整。」所以，中共判斷和平佔中的最大考量點，並不在於其手段是否非暴力，而是在於其有否顛覆國家政權和分裂國家領土完整的風險。
在「強國夢」方面，中共對外對港的策略均頗具現實主義的色彩。現實主義和芝派的最大共通點是兩派均有人類自利心態的假設。但兩者最大不同之處是它們對戰爭或軍事鎮壓有不同的定位。戰爭或軍事鎮壓會令國與國、掌權者與人民互相猜忌。這些令交易成本大幅上升的舉動，與芝派理論的含義南轅北轍。現實主義者則認為，軍事硬實力既可保障國家安全，亦是強國實力最重要的指標。儘管部分讀者對強調自身利益一事嗤之以鼻，但V.K. Kool（2008, p. 91）在《Psychology of Nonviolence and Aggression》（2008, p. 91）一書指：「在日常生活中，以自身利益作為行事動機的力量是非常強大的。它甚至推動人類進行自我實現的行為。事實上，較普遍的做法是印證自身利益與人類行為而非態度的因果關係（筆者按：原因是量度態度並不容易）。例如，我們可能會持反戰的態度。但一旦牽涉自身利益時，我們會選擇進行戰爭或進入作戰狀態。」
另外，現實主義重視絕對的國家主權。在處理香港政改問題時，中共先是透過《「一國兩制」在香港特別行政區的實踐》白皮書（下簡稱白皮書）宣稱對香港有全面管治權，繼而多番強調國家安全的重要性。其後，中共宣稱須從外交層面考慮香港的普選問題。姑勿論這是否屬空話或藉口，中共在8月31日推出重控制的政改框架，已足以反映她從未真正放棄現實主義的思維。沈旭暉（2014a，A28）在〈現實主義看佔中：我很不放心〉一文剖析指：「根據《基本法》，香港自治權限很高（起碼高於同樣是被授權的蘇格蘭），行政長官的權力很大，有點像昔日的港督，而昔日港督主要職責不是管理內部（那是布政司的職責），而是負責英國在遠東的國家利益。假如行政長官不能照顧中國國家利益，北京會覺得是國安危機。舉例說，假如北京要通過香港的中國銀行向北韓匯款援助，這屬國家外交層面，但被廉政公署發現了，若不認同中國價值的行政長官公事公辦，就會破壞外交利益（類似事情，港督在殖民時代辦過不少）。近年普京把一些俄羅斯加盟共和國的民選首長變成委任，用的也是同一原因。這種觀點，基本上是單一制國家的心魔。有沒有可能破除？極難。」在中共的視角中，香港特首基本上只是中共治港的「代理人」，他∕她絕不可「泄露半點國家機密」，亦不能違背中國在國際政治層面的立場，如允許達賴喇嘛入境等。蔡俊威（2014，P04）續指：
「其三，中共民族主義治國的策略把香港也拉扯進其當下的地緣政治盤算中。面對意識形態真空，民族主義被調動為中共治國合法性的填充物。大陸是以『受害者』的形象──強調自鴉片戰爭以來中華民族不斷被外敵入侵──參與地緣政治博弈，從中培育民族情緒的養料以鞏固內部政權：透過跟其他國家發生摩擦，製造被欺負的危機感，以調動人民站到和政權一致的立場上。因此，於中共而言，美國全面重返亞洲是危也是機。在這場博弈中，作為對外鬥爭前沿的香港自然首當其衝。中共打擊香港，但實質凝視的卻是外部勢力──白皮書以多國語言公布，信息接收對象實為外邊世界的各個勢力，強調『維護國家主權、領土完整』、『外國∕外部勢力不得干預中國內政』，以聲明她在香港擁有絕對的領域性。這跟大陸與周邊國家就屬性不穩定的（邊界上的）領土劍拔弩張的姿態別無兩樣。」
事實上，中共甚至趁社會各界的注意力放在爭取特首選舉時，暗渡陳倉地延續了立法會的功能組別制度（2016年的）。加上稍早前提及，中共很大程度上只會以自身利益的角度考慮香港的問題。若他日中共以是否供應東江水威迫香港就範，其手段其實與普京利用能源外交操控東歐的如出一轍。這些以武力威脅和恫嚇，令人民產生恐懼而服從當權者統治的技倆，全都是源自現實主義的（國際）政治思想。
現實主義對「愛與和平」和「非暴力」的解讀
讀者可以不認同現實主義政治家的世界觀，但不能對其一無所知。現實主義者如馬基雅維利、托馬斯·霍布斯、馬克斯·韋伯和萊因霍爾德·尼布爾（Reinhold Niebuhr）等均認為，要手握軍力且自利心態強烈的政治家屈服於手無寸鐵的非暴力抗爭者是過於天真的政治想法。馬基雅維利在《君主論》（1985, p. 80）（原名為《Il Principe》，出版年份為1532年）一書明確表示：
「人們冒犯一個自己愛戴的人比冒犯一個自己畏懼的人較少顧忌，因為愛戴是靠恩義（di obligo）這條紐帶維繫的；然而由於人性是惡劣的（tristi），在任何時候，只要對自己有利，人們便把這條紐帶一刀兩斷了。可是畏懼，則由於害怕受到絕不會放棄的懲罰而保持着。」
澳洲布里斯本格里菲斯大學政治及公共政策系高級講師Haig Patapan《Machiavelli in Love: The Modern Politics of Love and Fear》（2006, p. 89）一書便進一步闡釋馬基雅維利的觀點：「[……]愛不是善良的滿溢；它乃是一種基於獲取慾望的貧乏感（neediness）。它不是以友誼的金線使我們團結一致，而是靠一連串的義務提醒我們有這種貧乏感。它是建基於效益。因此在必要時準備放棄協議、合約和社會的利益。愛不但與神聖相悖，而且還印證了我們拮据（penury）和依賴的一面。馬基雅維利強調，一旦人知道愛的本質，便會視邪惡為對這種需要的恰當回應。人類是忘恩負義的、善變的，是偽裝者，是逃避危難、追逐利益的，因為他們別無選擇。」
神學家出身的萊因霍爾德·尼布爾亦指出：「基督教教義『愛與和平』雖可成為人類最高的和永恆的道德律令，但人類社會的缺陷（罪性的存在）同時令非暴力抗爭者無法單靠自身的力量達到預期的政治和社會目標」 （Steger, 2003, pp. 51-52）。侯活士（Stanley Hauerwas）（2010, p. 197）在〈和平的國度：基督教倫理獻議〉一書演譯霍爾德·尼布爾的觀點時便道出：
「因此，個人並不能實現完全無私的理想，故人類群體也絕不可能做到。沒有國家可以好得足以用愛的力量拯救另一個國家，我們頂多可指望在國際關係之中存在公義，但並不是尋求完美的和諧或和平，而是要針對權利與權利之間的制衡，針對利益與利益之間的制衡，直至實現某一可容忍的權利平衡為止。所以，任何人希望不採用脅迫的方法，以實現一個更接近公義的社會，這種希望純粹是一幻象。」
現實主義者指，在政治博弈中，和平只反映各持分者保持克制。但這種克制不代表各方消除對對方的猜忌和恨意。各方亦不會追求公義的願景，更遑論是以愛行事。故此，現實主義者認為，和平主義者心目中的非暴力是不可能實現的。「暴力一直存在於政治生活。從定義來看，政治是牽制和管理暴力的嘗試，因為它永遠不會從人類事務中被徹底根除。暴力可以簡單地定義為利用身體武力以實現人的目標。在這種意義上，暴力行動放棄任何以較佳論點的力量說服別人，或訴諸權威的嘗試。相反，它是透過恐懼實施的──恐懼因未能達到暴力使用者的要求而受到肉體上的傷害。」（Schwarzmantel, 2011, p. 13） 現實主義者相信，訴諸心理恐懼的暴力有頗有成效。儘管V.K. Kool（2008, p. 93）並不鼓吹這種做法，但他亦承認：「雖然有不少人認為權力繫於身體力量和物質層面（如金錢），但心理層面的權力才是最令人不安的。由敵方的權力所衍生的恐懼是毀滅性的。若把心理層面的權力抽起，權力的實際作用便會大減。」
非暴力抗爭者的世界觀
現實主義的另一極是理想主義。而印度獨立運動領袖聖雄·甘地（Mahatma Gandhi）便是首位將理想主義付諸實踐於現代非暴力抗爭的人物。美國科羅拉多大學衝突信息聯盟（Conflict Information Consortium, University of Colorado）雙主任Guy Burgess和Heidi Burgess在〈Justice Without Violence: Theoretical Foundations〉 （1994, p. 14）一文指出：「甘地是現代非暴力行動和許多非暴力原則的關鍵概念的始創者。其中第一項不殺生（ahimsa） ，意指即使被別人傷害，也拒絕對人做成傷害。第二個關鍵概念是非暴力主義（satyagraha） ，常被譯為『靈魂的力量』（soul-force） 或『真理的力量』（truth-force） 。甘地稱它為『受苦定律』 （law of suffering） 。 」
甘地以不合作運動、非暴力與和平抗爭的方法反對英國殖民統治。例如，在「1930年，他領導的『食鹽進軍』主張印度人自行到海邊取鹽，不向政府交鹽稅，這是犯法的，因為當年殖民政府推行《食鹽專營法》，規定印度人必須到政府制定的專賣店買鹽。結果印度群眾紛紛響應，不是自己取鹽，就是買賣私鹽，集體犯法，英國鐵腕處理，拘捕了6 萬人。甘地選擇鹽為突破口，因為能引起一般人在日常生活層面的共鳴，目的是讓殖民政府廢除《食鹽專營法》，結果雙方在1931 年達成協議，政府廢除條例、釋放被捕人士，甘地停止那一波運動。」（沈，2013，A20） 由此可見，甘地認為不合作運動、非暴力與和平抗爭與違法並無牴觸。而雖然有可能涉及違法，但甘地本人絕大程度上視非暴力為道德原則。筆者在〈甘地與「非暴力」〉（楊，2014a，B06）一文解釋：
「甘地指，非暴力是一種涉及道德必要性的原則。因為暴力、壓迫和剝削是必須反對的罪惡，容忍或忽略這些罪惡便等同支持它們。反對罪惡的最好方法便是注意誰導致它們的出現。非暴力亦是真正地改變權力機關的態度的最佳方法。不過，甘地的非暴力原則與務實層面的闡釋不盡相同。後者認為非暴力是最佳方法的原因，是它比暴力的更有效。而甘地認為，即使非暴力未有帶來即時性的改變，抗爭者亦要堅守這項道德原則。事實上，甘地曾因參與抗爭的群眾使用暴力而取消部分抗爭活動。他平常使用的術語「非暴力主義」 （satyagraha），字面意思是「真理的力量」（truth-force） （不過，當代學者對真理的定義有不同的理解）。
甘地的非暴力原則包含了一項假設：抗爭者自願地受苦可改變他人的態度，包括毆打抗爭者的警察、剝削農民的地主和英國殖民統治者。這項假設亦與權力機關進行溝通有關：非暴力行動能軟化那些支持罪惡的人的鐵石心腸。對甘地而言，非暴力行動的目的是尋求真理（同時，非暴力既是手段，亦是最終目的）。
甘地亦視非暴力行動為促進對話的手段。在舉行任何抗爭活動前，他會先嘗試接近當權者，要求他們主動改變自己的政策或行為。如該嘗試不成功，抗爭者會發起非暴力運動，並藉着個人的承諾和犧牲，證明他們對有關議題的強烈關注。甘地認為這是打開當權者心扉的最佳方法。他不惜以犧牲運動的聲勢和連貫性作為代價，願意在任何時間與當權者重啟對話。非暴力行動是擁有較少權力的人士與擁有較多的進行平衡對話的手段。而要求抗爭者犧牲和保持純正的動機，是為了減低他們因自身利益去欺壓他人的機會。」
甘地的非暴力原則，正好符合練乙錚（2013，A17）所提及的「違法達義」。誠如沈旭暉（2014b，A24）所說，「甘地的公民抗命以『Satyagraha』為指導哲學，言明其公民抗命之挑戰對象，就是要改變的相關法律，例如反抗不合理的鹽稅，就自製食鹽，但同時堅持『完全信服於國家所有其他法律』，以免與被挑戰相關法律無關的人受影響，也避免反對者依樣葫蘆（通過違反不相干的法律達到另一理念），才能達到更大目標。」
馬丁·路德·金是現代非暴力抗爭的第二位旗幟人物。他領導的黑人民權運動後來成為了典型的公民抗命範例。不過，他並不是一開始便下定決心進行公民抗命。「馬丁·路德·金傳授和實踐的非暴力抗爭，並不一定涉及公民抗命。聯合抵制蒙哥馬利公車運動在初期並非違法的。但它亦是其中一種非暴力抗爭。非暴力抗爭者可用大規模但合法的形式進行抗爭。然而，馬丁·路德·金清楚地看到，非暴力抗爭的關鍵是以不服從法律和法定的權力機關的形式來對抗不公義。」（Storing, 1989, p. 74）
與甘地相比，馬丁·路德·金算不上是理想主義者。這與他的成長背景有關。紐約城市大學布魯克林學院政治系主任Sally Avery Bermanzohn（2002, p. 146）在〈 Violence, Nonviolence, and the U.S. Civil Rights Movement〉一文記載着：
「馬丁·路德·金不是純和平主義者。在神學院求學的年青階段，他認為武裝叛亂是結束種族隔離的唯一途徑。作為一個成年人，他寫道，如果暴力是抵抗暴政的唯一手段，它有時會是合理的。[……] 馬丁·路德·金稱自己為『務實的和平主義者』，因為他理解到在南非種族隔離的暴力衝突無可避免地令黑人成為輸家。他意識到非暴力的策略令非裔美國人在道德層面佔上風，獲得白人自由主義者的支持，和增強向聯邦政府施壓的力度來挫敗暴力種族主義者」
由此至終，馬丁·路德·金考慮點是避免令黑人成為輸家。只有當他發現非暴力可能獲得大多數人的支持時，才認同這種抗爭方法。「根據馬丁·路德·金，非暴力政治行動既有效大規模動員群眾對抗不公義，且避免了默許[不公義的存在]和暴力抵抗的不道德。」（Atack, 2012, p. 7）
馬丁·路德·金固然視非暴力抗爭為策略上的需要。但他對非暴力的愛同樣有很深刻的體會。「他寫着：『非暴力的核心存在着愛的原則』。他刻意地把愛視作倫理或道德原則，而不是深情的（affectionate）或感性的（sentimental）情緒，因為『呼籲別人用深情的感覺去愛他們的壓迫者是荒謬的』。」（Ibid., pp. 13-14） 在此，深情的愛是一種正面積極的情緒。「但當非暴力成為一種要求時（或[需探討]當對方使用暴力時，抗爭者還應不應該選擇非暴力[時]），它不太可能引發積極的情緒。至少，這是不能確定結果的和準備忍受痛苦的場景。公平地說，在現代文化強調自身利益的情況下，我們可預料過多與消極狀[心]態相關的非暴力立場。例如，在一場非暴力運動中，參與者知道，在他∕她加入了運動之前，並且此後也獲悉，通往公義的道路是滿途荊棘的──靜坐、遊行、禁食或絕食，僅舉幾例──而且這些行動的要求也相當高，需要巨大的犧牲和承受侮辱、羞辱和威脅。然而，在人類歷史的史冊上，我們發現，從遠古時期開始便已有大量訴諸非暴力而又成功的例子。在離我們並不遙遠的時代，馬丁·路德·金、曼德拉和甘地等的非暴力領導者的努力毫無疑問地較血染史冊的[使用暴力的]乎合道德。」（Kool, 2008, p. 111）
馬丁·路德·金的與甘地的非暴力原則有相似和相異之處。「馬丁·路德·金以無條件的愛（Agape）作為實踐非暴力的原則或道德承諾，與甘地把不殺生理解為仁慈和對一切眾生主動釋出善意頗為相似。即使如此，馬丁·路德·金經常把由基督教啟發的非暴力宗教和道德原則和由甘地所提供非暴力方法或技術的示例區分開來。非裔美國人民權運動正是兩者的結合。」（Atack, 2012, p. 14）
事實上，馬丁·路德·金以無條件的愛作為非暴力抗爭的基礎，不僅可爭取越來越多群眾的支持，而且有助化解各民權領袖和組織之間的路線矛盾。時任香港教育學院亞洲及政策研究學系助理教授方志恒（2014，A38）在〈普選路，需要多元民主運動〉一文覆述馬·路德·金如何化解民權運動的分歧：
「說到黑人民權運動，很多人都會想起馬丁·路德·金（Martin Luther King）。馬丁·路德·金固然是最具代表性的民權領袖，但整場運動其實亦有多位不同風格的領導人物、更加同時存在多個路線不同的民權組織。
馬丁·路德·金及其領導的『南方基督教領袖會議』（Southern Christian Leadership Conference），以『非暴力抗爭』爭取黑人平權，強調要建立種族共融的社會，是民權運動中的核心旗幟。
除了『南方基督教領袖會議』外，民權組織中尚有『溫和派』及『激進派』：溫和派以『全國有色人種協進會』（National Association for the Advancement of Colored People）為代表，是歷史最悠久的民權組織，領導人是羅爾·威爾金斯（Roy Wilkins），主張透過法律訴訟、立法游說及公眾教育來爭取平權，該會一直批評馬丁·路德·金的『非暴力抗爭』太過激進；『激進派』則包括由詹姆斯·法默（James Farmer） 創辦的『種族平等大會』（Congress of Racial Equality），和由青年領袖約翰·劉易斯（John Lewis）帶領的『學生非暴力協調委員會』（Student Nonviolent Coordinating Committee），他們都認為民權運動成效不彰，指摘馬丁·路德·金向白人妥協退讓，到了1960 年代中期，激進派更發展成為『黑人力量運動』（Black Power Movement），主張『黑人民族主義』（Black nationalism）、批判種族共融路線。
四大民權組織路線不同，常常為民權運動的策略及領導權爭吵衝突。儘管民權運動存在路線之爭，但由於四大民權組織都有各自的群眾基礎，多元路線的整體客觀效果，反而有助民權運動爭取不同階層支持；同時也拉闊了整個政治光譜，讓馬丁·路德·金的中間路線更具感染力。馬丁·路德·金在1968 年被刺殺之前，就一直努力居中協調各派合作，他始終強調各個民權組織雖然路線不同，但共同理念都是要實現黑人平權。」
雖然甘地和馬丁·路德·金對非暴力的詮釋有細微的差別，但按當代著名法哲學者羅納德·德沃金（Ronald Dworkin）的理論框架，他們二人的例子均屬於「公義型公民抗命」的範疇：「違反某條令當事人的基本權利被剝奪的法律，目的是直接改變那條法律或相關制度（justice-based civil disobedience occurs when a citizen disobeys laws in order to lay claim to some right denied to her or him） 。」（沈，2013，A20） 甘地和馬丁·路德·金均認為，即使抗爭行動是違法的，只要堅守非暴力原則就能得到大眾的同情和改變他人的信念，最終能重拾公義。這思維與現實主義理論的核心部分大相徑庭。
採用「公義型公民抗命」的人士認為，「縱然違法，公民抗命比刑事罪行和強制暴力的抗議更為人們在道德層面方面所接受。箇中關鍵是，公民抗命是按照良心（conscience）的違法行為。公民抗命者看到他們身邊發生的事情後，因道德義憤而被迫採取不服從法律的步驟。然而，公民抗命者並不情願地採取這一步驟。他們不服從法律的目的是基於群體利益（不僅指物質層面的利益分配），而不是個人層面的利益。從這個角度來看，公民抗命者並不否定確立社會和政治制度的重要性。但是，他們反對延續現時制度的不公義現象。由於沒有完全公義的社會和政治制度，所以每個制度都可能衍生不公義的現象。公民抗命者認為，在尚未發明的最好的制度前，就有必要採取措施 （違反不公義的法例）糾正那些不公義的現象」（Brownlee, 2017；楊，2012a，B08）。故此，公命抗命是針對不公義法律的最後手段。公民抗命者需公開地進行非暴力違法的行為，因為這不但有助喚起大眾的良知，而且讓權力機關得到公平的對待和有機會作出修正（Brownlee, 2017；楊，2012b，B08）。他們甚至願意就違法行為接受相關的法律制裁以證明自己的無私動機（Raz, 1979, p. 265）和維護法治的權威。誠如香港大學政治及公共行政學系教授陳祖為（2014，A39）在〈應該如何看待公民抗命者？〉一文所指：
「公民抗命非但沒有損害法治，而且更能幫助完善法治。須知法律也可有不公義的，也可以違背社會所認信的最高政治價值和原則；當法律出現不公義之處，公民抗命者公開地以良知和政治道德違抗它，甚至甘於接受法律制裁，希望藉此感召大眾，完善法律，這其實是對法律的最崇高的尊重。公民抗命是維繫法律公義的最後手段，在自由民主社會中有着正當的角色。」
另外，「放棄暴力亦是公民認同社會及政治制度的重要性，以及願意留在社群生活的具體表現。還值得注意的是，放棄暴力，有助社會各界把焦點放在公共法例、政策及決策出現漏洞的地方。相反，暴力行動會喧賓奪主，糢糊了抗爭的目標，最終有可能令公民抗命失去了溝通（公民抗命者與法定機構）、教育（社會大眾）和勸諫（法定機構）的意義。」（Brownlee, 2017；楊，2012c，A11） 當代政治哲學對「非暴力」和「公義型公民抗命」作出了一些修正。例如：
一、 非暴力某程度上符合英國19世紀古典自由主義哲學家約翰·斯圖亞特·穆勒（John Stuart Mill）所提的｢傷害原則｣（harm principle）。「根據牛津大學法律和政治哲學學者約瑟夫·拉茲（Joseph Raz）的觀察，非暴力避免了暴力所造成的直接傷害和避免鼓吹在其他情況下錯誤地使用暴力。另外，非暴力抗爭可降低開罪潛在盟友的風險及減低政敵的反感程度。此外，非暴力除了不會轉移公眾的關注焦點外，還可令有關的法定機構無法用藉口使用暴力的對策來對付抗爭者。」（Brownlee, 2017； 楊，2012c，A11）
二、公民抗命的非暴力可表現出文明（civility）的一面（Falcón Y Tella, 2004, xxv）。「約翰·羅爾斯（John Rawls）認為，公民抗命的非暴力是文明的其中一個象徵。羅爾斯說，可能構成傷害的暴力行為與公民抗命並不兼容：『任何干擾他人公民自由的行為傾向掩蓋抗命的文明特質』。」（Brownlee, 2012, p. 21）
三、「根據約翰·羅爾斯，在接近公義的社會，公民抗命應被限制為針對『重大和明顯不公義的情況，而那些阻礙消除其他不公義的要優先處理』（Rawls 1999a: 326）。他認為，公民抗命最合適對抗『明顯』侵犯平等自由和『公然』違反機會平等的行為。」（Smith, 2013, p. 38）
但須強調的是，公民抗命不是非暴力抗爭的唯一途徑。前者必然涉及違法，但後者仍可以合法的形式進行。另外，若要消除重大和明顯的不公義，非暴力抗爭不應只有理想主義的一面。它的務實性也是非常重要的。吉恩·夏普（Gene Sharp）是務實性非暴力理論家中的佼佼者。誠然，夏普對非暴力的理解與甘地和馬丁·路德·金有相似的部分：非暴力抗爭是積極主動的行動（Sharp, 2005, p. 248）。 但夏普並不重視行動針對的議題和規模；他首要的關注是行動的有效性（Ibid.）。換言之，他強調非暴力政治行動需同時時主動積極和有效的。
基於務實層面的考慮，夏普並不認為和平主義者有發起非暴力行動的專利權（Ibid., p. 250）。相反，他主張有能者居之：誰能夠有效地發起及延續非暴力行動以達到政治目標（筆者按：如落實民主制度和改善人權），誰就是領袖。因此，非暴力抗爭並不是宗教性或哲學性，乃是政治性質的行動（Ibid.）。筆者在〈吉恩·夏普與「非暴力」：方法篇〉 一文中引述了夏普對非暴力抗爭種類和方法的分類：
「夏普又把非暴力抗爭分成三個類別：1） acts of omission，即是抗爭者拒絕以慣常的方式，或以慣例、法律、規則要求的方式行動；2） acts of commission，即是抗爭者以他們不慣常的方式，或以慣例、法律、規則禁止的方式行動；3）前兩者的結合。
非暴力抗爭的方法亦可分成三大類。1）非暴力抗議（nonviolent protest）和說服（persuasion）：非暴力團體試圖用象徵性的行動去說服對方或其他人，或表達表達團體的不滿和反對，或兩者皆有。這類型的抗爭包括遊行和守夜（vigils）。2） 不合作（noncooperation）：在社會、經濟、或政治層面，非暴力團體停止與權力機關合作。3） 非暴力干預（nonviolent intervention）：非暴力團體對權力機關作出直接的干預。這類型抗爭的例子有靜坐、非暴力堵塞、非暴力入侵和癱瘓政府等。
夏普指，使用不同的抗爭方法，會出現不同的壓力強度和槓桿效應。成功的非暴力抗爭可帶來以下其中一種改變。1）徹底地改變對方：權力機關對非暴力抗爭者的行動作出回應，最後還接受了抗爭者的觀點。2） 對方被迫改變：即使當權者不改變自己的觀點，但面對抗爭者製造出來的巨大壓力，他/她不得不作出改變。在這種情況下，當權者的權力已被抗爭者透過非暴力方法削弱了，導致他∕她不能再掌控政局。」（Sharp, 2005, p. 251；楊，2014b，A15）
然而，夏普的理論框架並非毫無缺點。澳洲臥龍崗大學社會科學教授布賴恩·馬丁（Brian Martin）和雲迪·瓦尼博士（Wendy Varney）在著作《Nonviolence Speaks: Communicating Against Repression》（2003, p. 120）第5章〈Nonviolent Theory: Insights For Communication〉中列舉了幾個不足之處：
一、夏普對自我授權的策略（the strategy for self-empowerment）不夠重視。「無論是在原則和務實的基礎，非暴力行動的特徵都是給予於行動主義者行動的權利∕力（empowerment of activists）。這是透過集體行動的經驗發生的，尤其是該過程是眾人參與的（participartory）和該行動是直接的。在眾人參與的行動中，參與者可增進[了解]團體動態、決策和相互支持的技能，而層級的[決策]過程則延續依賴[權威]。在直接行動（如參加被禁止的會議、罷工（指到辦公室或廠但不工作）、罷課（指到校但不上課）、擅自佔用空置的建築物）中，參與者本身有助於實現目標。相反，許多傳統的公民行動（如投票、游說、寫信給政客或舉行抗議集會）的目標是讓別人，（政客或行政官員）採取行動。雖然夏普和他人意識到把發起非暴力行動的權利∕力授予參與者的作用，但他們大部分的注意力一直都集中在行動對敵方的影響。」
二、「夏普模型的個人主義和唯意志特徵也是一個弱點。當應用在統治者與臣民之間有明顯突出區別的制度（如軍事獨裁政權）時，該模型的效果最好。但當人們面對人際關係複雜 （一個人同時是某些人的下屬和某些人的上級，或同一個人，有時是別人的下屬，有時是別人的上司）的壓迫制度（oppressive systems）時，夏普模型則不太適用」（p. 120） 無可否認，夏普的非暴力理論可為脫離托馬斯·霍布斯所描述的「自然狀態」（the state of nature）提供另類解決方案。然而，由於他的理論沒有認真梳理道德和政治責任的問題，所以它未能有效從解決從「複雜的權力系統」產生的壓迫。（p. 121）
三、夏普的理論未能解釋為何在某些情況下會缺乏實際的非暴力行動（頁122） 。「他的理論框架幾乎完全專注於非暴力行動。除了查考『服從』（obedience）這概念外，他在解釋為什麼可能沒有行動方面的關注相對較少。『服從』是他的權力理論的核心概念：『任何政府最重要的特質（沒有這特質，它就不會存在）一定是它的人民的服從和歸順。服從是在政治權力的核心。』雖然他對為什麼人們服從這問題沒有單一的答案，但他認為習慣、擔心受到制裁、道德上的責任、自身的利益、心理上認同統治者、無異議區（zones of indifference）和人民欠缺自信均是重要的[因素] 。這些解釋的主要弱點是過於依賴個人心理的層面。夏普的模型沒有[分析到]心理學與社會制度，如資本主義和父權制之間的相互作用。同樣，夏普沒分析通訊系統，例如傳媒[的影響力]」（Ibid.）
無論如何，儘管非暴力抗爭與傳統的（現實主義的）權力鬥爭的方法迵然不同，務實的非暴力理論家不會忽視政治權力的重要性。柏林伯格霍夫建設性衝突管理研究中心 （The Berghof Research Center for Constructive Conflict Management, Berlin）研究員Véronique Dudouet (2013, p. 19)在〈Conflict Transformation Through Nonviolent Resistance〉一文解釋指：
「雖然經典戰略研究傾向把權力等同於軍事實力，但非暴力抗爭強調權力的政治和心理因素，例如削弱對方的權力來源和增強自身的支持基礎。採用不同類型的行動是為了削弱目標政權或佔領軍的權力地位。『否定性行動』（Denial actions），如公民抗命，是表達公民拒絕與他們反對的政權合作。『削弱性行動』（Undermining actions）則旨在令關鍵的政治和軍事組織出現內部異議和不滿，導致其無法進行侵略。與武裝叛亂不同的地方是，非暴力抗爭更容易令群眾（他們原先是支持現有政權的）產生積極的同情（active sympathy）。另外，它可能改變了執法人員（如警察、軍隊、公務員）的效忠對象。」
夏普更認為，「非暴力抗爭會帶來權力更迭」（Sharp, 2005, pp. 251-252；楊，2014b，A15）。不過，公民抗命者不認為自己正在進行革命。因為革命是用暴力手段推翻整個政權，其籌備過程多是秘密進行的。公民抗命則只是公開地針對不公義的法律、政策和制度（Brownlee, 2017； 楊，2013，B05）。只要該政權消除不公義的法律或政策，公民抗命者便會撤退，並且願意承擔違法所帶來的法律懲罰（陳健民，2014，A30）。屆時該政權便可恢復暢順的運作。然而，從雨傘運動的事態發展可見，縱然佔中三子和少量佔中支持者願意自首，但大規模的自首行動並無如他們預期般出現。雨傘運動的雙學領袖傾向以不抗拒被捕取代自動地自首。
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作者按：本文原載於《The Glocal》 2014年11月，原題為〈中央與非暴力抗爭者的世界觀比較（上）〉。這個版本曾略作修改。