（圖左）奧古斯丁與（圖右）安波羅修的畫像（圖片來源：維基百科）
去年除夕提及到，基督教和平主義崇尚非暴力捨己犧牲的愛，反對基督徒以任何形式參與戰爭。其實，這種想法之所以形成，除了具備一定的新約聖經經文支持外，亦與古羅馬帝國壓迫基督徒的歷史不無關係。當時古羅馬帝國的軍隊有獨專羅馬皇帝的宗教習俗。為古羅馬帝國服兵役不僅是助紂為虐，而且被特土良（Tertullian）為首的早期基督教神學家視作敬拜偶像的罪行[1]。當代政治哲學家約翰．羅爾斯把這種以宗教原則為由拒絕服兵役的行為歸類為「良心拒絕」（conscientious refusal），並把它與「公民抗命」的概念區分開來[2]。
然而，聖經亦有不少經文（尤舊約）明示或暗示部分戰爭是正義的[3]。單純挪用基督教和平主義的核心價值會造成釋經上的不協調。羅馬公教神職人員、米蘭主教安波羅修（Saint Ambrose）便對此作出了詳細的闡釋[4]。此外，羅馬皇帝君士坦丁的繼任人狄奧多西一世於公元380年頒布一道形同把基督教定性為古羅馬帝國國教的諭旨（公元393年，基督教才正式成為古羅馬帝國的國教）[5]。如此一來，為古羅馬帝國服兵役不再一面倒被批評為敬拜偶像和助紂為虐。奧古斯丁恰恰在這個基礎上建構自己對正義戰爭的看法。本文將簡單介紹安、奧二人的正義戰爭理論（兩位神學家與古羅馬哲學家馬庫斯．西塞羅（Marcus Tullius Cicero）的想法[6]甚有關連，本文或多或少也會同時提及後者對正義戰爭的理解）。不過，雖然奧古斯丁的正義戰爭理論的影響力無遠弗屆，但它亦衍生了不少倫理上和實證上的問題。本文亦會談及這一部分。
安波羅修：參戰捍衞無辜者展現愛與公義
事實上，安波羅修並無反對在個人層面上實踐非暴力捨己犧牲的愛，他甚至不贊成基督徒在個人層面作自衞性攻擊[7]。然而，安波羅修強調，一個人的罪行不僅局限於對別人造成傷害，而且包括對有能力阻止別人襲擊無辜者的事宜袖手旁觀[8]。他認為，使用武力阻止別人襲擊無辜者就是實踐愛與公義的具體表現[9]。擴而充之，基督徒為了捍衞整個（無辜的）民族或拯救黎民百姓於水深火熱之中的緣故參軍無疑是展現愛與公義的表現，說這是基督徒的義務亦不為過[10]。
安波羅修進一步認為，無辜者的範圍包括沒有濫殺無辜的敵方將領和士兵[11]。即是說，敵方將領和士兵是否屬於無辜，視乎他們在戰場上的行為而非他們是否為正義的一方作戰[12]。若然無辜的敵方將領和士兵在戰場主動投降被擒獲，那麼他們已失去作戰人員的身分，他們理應受到保護而非懲罰[13]。安波羅修以大衞如何對待主動投誠的敵方將領押尼珥（掃羅的元帥）被殺一事說明之：大衞不但為押尼珥哭泣、親自舉辦葬禮哀悼他，而且在臨終前指示自己的兒子所羅門不惜冒生命危險也要除去殺害押尼珥的約押（詳參列王紀上2:1-6）以彰顯報復性公義[14]。此外，安波羅修借用了西塞羅對規範士兵在戰場上行為（jus in bello）的看法，指殺戮無辜換來的勝利是可恥的勝利（狄奧多西一世為帖撒羅尼迦省長被暗殺一事屠城報復，事後被安波羅修寫信強烈譴責）[15]。
奧古斯丁：正義戰爭彰顯報復性公義
值得一提的是，安波羅修對正義戰爭的看法是建基於現世與末世不應二元分割的神學觀之上。作為安波羅修的學生，奧古斯丁同樣反對基督徒以專注等待末世的來臨作為忽略現世生活的藉口[16]。奧古斯丁認為，基督徒在現世生活中也有追求上帝的慈愛與公義的義務，但他相信，上帝的慈愛與公義也包含報復的元素，例如懲罰犯罪者讓對方悔改或以武力阻止對方繼續犯錯[17]。對奧古斯丁而言，追求報復性公義同樣是發動戰爭的其中一個正義原因。即是說，除了取回被奪取的財物、要求對方作出賠償和驅逐示威者外，奧古斯丁在德性上接納國家元首以報復敵國的錯誤行為作為發動戰爭的正義原因，但這種報復只能出於慈愛和公義，而非出於仇恨、熱衷暴力或追求榮耀的動機[18]。此外，從奧古斯丁建立的義戰準則來看，他並不認為存在交戰雙方均有發動戰爭的正義原因的可能性（縱然他並無直接處理這個議題），否則便很難證明其中一方值得受到懲罰[19]。
不過，奧古斯丁對將士在戰場上的行為規範與現今國際法和倫理學的詮釋存有很大的分歧。一般而言，國際法和倫理學把平民百姓、老弱婦孺等非戰鬥人員界定為無辜者，正義的戰爭並不應傷及他們，但奧古斯丁沒有規限定戰爭不能傷及敵方的平民百姓。值得一提的是，奧古斯丁是以基督教所指的屬靈狀況來界定何謂「無辜」。具體而言，一個人無辜與否，視乎他的內在屬靈狀況，但由於每個人都受到原罪的綑綁，所以沒有一個人是完全無辜的[20]。奧古斯丁聲稱每個人都因原罪的問題而值得受到上帝的懲罰，而上帝掌握何時懲罰罪人的主權，因此，代表正義一方參戰的士兵也可能基於過往的罪行受到上帝的懲罰，最後戰死沙場[21]。平民百姓同樣可因開罪上帝的緣故而成為戰爭的亡魂。不過，值得一提的是，奧古斯丁是以國家層面的罪行去證立一個國家對別國發動戰爭的行為，任何以國家軍事力量去懲罰別國平民在個人層面的罪行的舉動也不能被證立為發動正義戰爭[22]。
其實，雖然奧古斯丁的義戰觀有部分承襲自傳統古羅馬帝國對正義戰爭的看法，但兩者也有明顯的分別。根據古羅馬哲學家西塞羅的看法，戰爭受到本身目的（例如取回被奪取的財物和驅逐侵略者）的限制：一旦達成目的，發動戰爭的一方便需馬上中止戰爭[23]。任何與達至正義目標無關的戰爭行為也不能被證立[24]。然而，奧古斯丁認為侵略別人的國家（因犯罪的緣故而）值得受到更大的懲罰，所以攻擊敵國的平民也可被納入為正義戰爭的一部分[25]。換言之，奧古斯丁並不如現代正義戰爭理論般強調差別攻擊。當然，有些較溫和的詮釋認為奧古斯丁並不主張刻意攻擊敵國的平民百姓，但這種詮釋亦沒否定奧古斯丁認為間接但事前可預見的傷及無辜的戰爭攻擊可被證立[26]。
還有，奧古斯丁深信（古羅馬帝國的）國家元首是上帝在地上的代理人，他們的命令理應備受尊重。在「良心拒絕」的議題上，雖然奧古斯丁在極端情況下可能會接納基督徒會此行為，但在絕大部分情況下，他還是建議信徒服從國家元首發動戰爭的決定[27]。即使一個前線士兵不認同國家領袖發動戰爭的原因，但若然他不肯定自己的判斷是否正確，那麼奧古斯丁會勸勉他服從領袖的決定（即使導致他參與了看來不義的戰爭）[28]。在個人層面上，奧古斯丁首要譴責的是不服從和任意妄為[29]。就此，他甚至聲言服從命令參與不義之戰的將士不用負上道德責任[30]。他們使用武力亦不一定是出於仇恨或惡意的傷害，而可以是出表達愛意的動機（例如令對方不能再繼續犯錯）[31]。況且，奧古斯丁認為肉身的死亡既是每個人均無法避免的事，亦是短暫性質的（相對於永恆），所以單單是肉身的死亡並不影響上帝創造的秩序[32]。只要軍事人員不是出於殘忍、追求權力或仇恨，而是出於追求公義、維護良好的公眾秩序或公正地懲罰犯錯者的動機殺人，即使他們在參與戰爭的過程中殺害了無辜，他們的行為仍可被證立[33]。然而，奧古斯丁堅持神職人員不准拿起武器打獵和參與戰爭，原因並非他們不應參與世俗的事務，抑或那些行為會導致他們有敬拜偶像的危機，而是殺戮本身就是玷污性的行為，會隔絕上帝與人類的關係[34]。
奧古斯丁義戰觀的問題
平情而論，奧古斯丁對義戰觀對後世的影響其極深遠，例如12世紀教會法始祖格拉蒂安（Franciscus Gratianus）在編纂《格拉蒂安教令集》（Decretum Gratiani）便重申了奧古斯丁義戰觀的正統地位[35]、13世紀著名神學家阿奎那（Thomas Aquinas）直接承襲了奧古斯丁對正義原因和正確動機等義戰準則的詮釋[36]、16世紀著名西班牙神學家、薩拉曼卡學派始祖弗朗西斯科．維多利亞（Francisco Vitoria）在很大程度上認同奧古斯丁在在「良心拒絕」議題上的取態等[37]。
然而，奧古斯丁的義戰觀會衍生不少極具爭議性的啟示。首先，他認為前線士兵懷着慈愛的動機使用武力是可被證立的，但問題是，人類不時難以完全印證別人行事的動機，以別人的動機來論證他們的行為可否被證立不免流於主觀的演繹（訴諸動機謬誤）。另外，若然使用武力被定性為表達愛意的手段，那麼父母體罰子女以至警務處前處長曾偉雄在雨傘運動期間發表的「慈母論」也理應被證立。然而，這種詮釋忽略了過度使用武力所帶來的惡果[38]。必須強調的是，只談正義原因，不談使用武力是否符合比例原則並無法把有意義的討論延伸下去[39]。其實，奧古斯丁的義戰觀甚有可能證立「英軍於二戰時以轟炸德國平民區的手段阻嚇納粹德軍的侵略行為」，但事實上，空襲事件有過度使用武力傷害無辜之嫌：「空襲德國平民區事件爆發後，曾引起英國下議院和英國空軍高層的內部反思，最後迫使邱吉爾婉轉承認犯錯和停止再發動類似空襲」[40]。值得一提的是，連在很大程度上繼承奧古斯丁義戰觀的阿奎那也不同意奧古斯丁忽略比例原則的重要性：他認為，追求公義的手段對敵方所造成的傷害程度不能超過敵方對己方所造成的傷害程度[41]。甚至有詮釋指出，阿奎那在德性上並不接納傷害無辜的戰爭行為（不論是直接抑或是間接上的傷害）[42]。況且，倘若使用武力被定性為表達愛意的手段，那為何敵方將士使用武力攻擊己方又不是表達愛意的手段呢？[43]
第二，雖然奧古斯丁的原罪論看似能解釋多個俗世智慧難以參透的現象（例如為何天災人禍會導致「無辜者」死傷枕藉），但實情是這種詮釋進路的解釋力甚低。如果交戰雙方均因原罪的問題而值得隨時受到（上帝的）懲罰，那麼雙方均難以證明自己擁有透過發動戰爭懲罰對方的道德權柄（試回想耶穌的金句：「你們中間誰是沒有罪的，誰就可以先拿石頭打她。」（約翰福音8:7））。尤有甚者，如果把原罪論的詮釋進路定於一尊，那麼我們亦只能以六四事件中的死傷者因原罪問題（和過往所犯的罪）開罪上帝而遭到懲罰的角度去理解事件，中共只是恰巧成為上帝懲罰罪人的工具而已。然而，倘若如此，那麼世上所有所謂不公義事件的受害者及其家屬也失去了追究肇事者責任的道德正當性，原因是所謂的無辜受害者其實是罪有應得的，又或者是他們肉身的死亡在長遠上並不重要（相對於永恆的復活）。
第三，奧古斯丁鼓吹政治服從，反對將士「良心拒絕」的取態甚有可能會得出證立納粹德軍陸軍元帥隆美爾（Erwin Rommel）忠心服從希特拉下達發動侵略戰爭命令的荒謬結論（這亦是Michael Walzer的觀點[44]）。然而，弗朗西斯科．維多利亞在16世紀時已修正表示，基督教的義戰觀理應要求前線將士為是否參與正義之戰負上責任：若然他們清楚知道自己被要求參與不義之戰，他們理應作出拒絕[45]。17世紀著名基督教護教學者（及國際法和海洋法鼻祖）胡果．格老秀斯（Hugo Grotius）更清楚表示，士兵參與侵略戰爭本身已是錯誤的行為[46]。即使合法的政治領袖要求他們參與疑似不義之戰，他們也應拒絕就範[47]。只有當發動戰爭的一方完全具備正義原因的時候，他們才應服從軍令[48]。
還有，古奧斯丁忽略了現實上交戰雙方均具備發動戰爭的正義原因的可能性。比方說，若兩軍在一場戰役中互相侵略了對方的領土，那麼雙方均具備捍衞自身領土完整的道德理由去發動戰爭[49]。
凡此種種，皆證明古奧斯丁的正義戰爭理論（以至神學觀）的問題叢生。如果教會在牧養、教導弟兄姊妹和講道時不問情由地高舉古奧斯丁的神學思想，而信徒又不加思索地照單全收後，基督徒群體勢必對多個政治、社會和倫理議題產生偏頗歪曲的理解。
註釋：
[1] Paul Christopher, The Ethics of War and Peace: An Introduction to Legal and Moral Issues, Second Edition (Upper Saddle River, N.J.: Prentice Hall, 1998), pp. 17-18.
[2] John Rawls, A Theory of Justice, Revised Edition. (Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 1999), pp. 323-324.
[3] 例如：
(i) 「耶和華是戰士，他的名字是耶和華。法老的車輛、軍兵，耶和華已拋在海中，他特選的軍長都沉於紅海。深水淹沒他們，他們如同石頭墜到深處。耶和華啊，你的右手施展能力，顯出榮耀；耶和華啊，你的右手摔碎仇敵」（出埃及記15:3-6）；
(ii) 「住南地的迦南人亞拉得王、聽說以色列人從亞他林路來、就和以色列人爭戰、擄了他們幾個人。以色列人向耶和華發願、說、你若將這民交付我手、我就把他們的城邑盡行毀滅。耶和華應允了以色列人、把迦南人交付他們、他們就把迦南人、和迦南人的城邑、盡行毀滅。那地方的名便叫何珥瑪〔何珥瑪就是毀滅的意思〕。」（民數記21:1-3）；
(iii) 「耶和華的使者說：『應當咒詛米羅斯，大大咒詛其中的居民，因為他們不來幫助耶和華，不來幫助耶和華攻擊勇士』」（士師記5:23）；
(iv) 約書亞記第8章記載以色列人攻打艾城和趕絕艾城人的過程；
(v) 「萬軍之耶和華如此說：『以色列人出埃及的時候，在路上亞瑪力人怎樣待他們，怎樣抵擋他們，我都沒忘。現在你要去擊打亞瑪力人，滅盡他們所有的，不可憐惜他們，將男女、孩童、吃奶的，並牛、羊、駱駝和驢盡行殺死。』」（撒母耳記上15:2-3），
see John J. Collins, Does the Bible Justify Violence? (Minneapolis: Augsburg Fortress, 2004), pp. 4-6.
[4] Paul Christopher, The Ethics of War and Peace: An Introduction to Legal and Moral Issues, pp. 23-25.
[5] 清泉：〈基督教簡史（四）- 國教時期〉，載《歸正學義網》（資料取自《中國企業福音管理教育學會》），年份不詳。
[6] 西塞羅認為，正義戰爭必須：1) 是追求正義目標的最後手段；2) 由合法的政治權威/政府發動。在正式發動戰爭前，合法的政治權威/政府必須讓敵方尋求和平解決的辦法。倘若真的要發動戰爭，敵方也應在事前獲得通知。
就此，古羅馬帝國制定了詳細發動戰爭的程序。首先，古羅馬帝國會派出使者到冒犯自己的城市要求賠償，然後使者會給予敵方三十天期限回覆，期間會返回羅馬作等待。若然得不到敵方的回覆，古羅馬帝國會再派出同一使者到當地威脅表示將會發動戰爭。如果敵方仍然拒絕作出回應，古羅馬帝國的合法的政治權威/政府便會通知羅馬元老院無法取得敵方的賠償，並由後者商議是否正式向敵方發動戰爭。一旦羅馬元老院投票通過發動戰爭，使者將前往敵國正式宣戰，並象徵性地把標槍投擲到敵國的領土上。除非敵方不是一個國家，或者古羅馬帝國正在備受襲擊或經歷內戰，否則便要嚴格地按照上述的程序發動戰爭。此外，根據羅馬法，只有正規的軍事人員才可以參戰。若然官員被撤離崗位，或其所屬的軍團被解散後仍繼續參與戰鬥，他們會被控告謀殺。
值得注意的是，當時的世界既無《海牙公約》、《日內瓦公約》等戰爭國際法，亦無類似聯合國、海牙法庭等國際仲裁機構。古羅馬帝國只是把自己認為在客觀上正義的程序加諸在與其出現糾紛的國家身上，
see Paul Christopher, The Ethics of War and Peace: An Introduction to Legal and Moral Issues, pp. 12-14.
[7] Ibid., p. 22.
[8] Ibid.
[9] Ibid.
[10] Ibid., p. 25.
[11] Ibid.
[12] Ibid.
[13] Ibid.
[14] Ibid.
[15] Ibid., pp. 25-26.
[16] Ibid., p. 24.
[17] Colm McKeogh, Innocent Civilians: The Morality of Killing in War (Houndmills, Basingstoke; New York: Palgrave, 2002), pp. 23-24.
[18] Ibid.
[19] Ibid., pp. 25-26.
[20] Ibid., p. 26.
[21] Ibid., p. 27.
[22] Ibid., pp. 26, 28.
[23] Ibid., p. 29.
[24] Ibid.
[25] Ibid.
[26] Daniel H. Weiss, “Aquinas’s Opposition To Killing The Innocent And Its Distinctiveness Within The Christian Just War Tradition,” in Journal of Religious Ethics (2007), pp. 485-486.
[27] Colm McKeogh, Innocent Civilians: The Morality of Killing in War, p. 27.
[28] Ibid.
[29] Ibid.
[30] Ibid., pp. 27-28.
[31] Ibid.
[32] Daniel H. Weiss, “Aquinas’s Opposition To Killing The Innocent And Its Distinctiveness Within The Christian Just War Tradition,” pp. 483-484.
[33] Ibid., p. 484.
[34] Colm McKeogh, Innocent Civilians: The Morality of Killing in War, pp. 30-31.
[35] Ibid., p. 37.
[36] Paul Christopher, The Ethics of War and Peace: An Introduction to Legal and Moral Issues, pp. 49-51.
[37] Graham Parsons, “The Dualism of Modern Just War Theory,” in Philosophia, 45 (2017), pp. 753-754.
[38] Patrick Lenta, Corporal Punishment: A Philosophical Assessment. (New York: Routledge, 2018).
[39] Uwe Steinhoff, “Just Cause and ‘Right Intention’,” in Journal of Military Ethics, 13:1 (2014), pp. 36-37.
[40] 楊庭輝：〈九一一至今 錯誤仍在延續〉，載《信報》，2018年9月11日，A14。
[41] Paul Christopher, The Ethics of War and Peace: An Introduction to Legal and Moral Issues, pp. 52-53.
[42] Daniel H. Weiss, “Aquinas’s Opposition To Killing The Innocent And Its Distinctiveness Within The Christian Just War Tradition,” pp. 486-499.
[43] Colm McKeogh, Innocent Civilians: The Morality of Killing in War, p. 28.
[44] Michael Walzer, Just And Unjust Wars, 4th edition (New York: Basic Books, 2006), p. 39.
[45] Graham Parsons, “The Dualism of Modern Just War Theory,” in Philosophia, 45 (2017), p. 755.
[46] Ibid, p. 757.
[47] Ibid.
[48] Ibid.
[49] Jeff McMahan, “Just Cause for War,” in Ethics & International Affairs 19:3 (2005), pp. 19-20.