Sloterdijk（德國藉哲學家）和Zizek（斯洛維尼亞藉哲學家）對談
原文題目：Des idées force pour éviter les impasses de la globalisation
資料來源：Le Monde 《世界報》
日期：2011年5月28日
問題一：自1945年後第一次，歐洲有一種未來危機的意識。而西方很難相信進步論，由年輕一代的形象可看到，他們不再想像他們較過去的一代活得更好。政治冷感、經濟危機和緊張的身份問題：如何去歸納這個我們正穿越的時代的特點呢？我們是否可以，根據您所提及的，討論文明危機的問題呢？
Peter Sloterdijk : 當使用「西方文明」，這個我們自十七世紀以來便一直生活在其中的詞語時，我們可以說些甚麼呢？我認為，我們正討論著一種著意脫離傳統主義的世界形式。傳統的優先性被割斷；西方人創造了一種新的，建基於對未來的預測的生活模式。這表示說，我們生活在一個越來越多地投射未來(se "futurise" )的世界中。因此，我相信我們「存在於世界」的深層意思，就在於這種「未來主義」，這是我們存在方式的基本特徵。未來的優先性可追溯至文藝復興時期，那時西方發明了一種新的承諾方式，就是借貸進入了歐洲人的生活中。在古希臘、古羅馬文化時代和中世紀，借貸沒有可發揮的空間，因為它全在放高利貸的人手上，而教會十分譴責此等行為。然而，現代借貸開啟了一個未來。第一次，償還債款的承諾可以被實踐和有義務去遵守。文明危機就在於此：我們進入了一個希望以借貸開啟未來，然而其後的還款能力卻越來越低的時代。因為在今天，我們借貸是為了償還其他債項。換言之，借貸主義進入了最後的危機。我們累積了如此多的債務，連我們嚴肅建立的世界都不能承擔還款的承諾。向一個美國人提問，他如何面對聯邦政府累積的債務。他的回應可能只有這個：沒有人知道。而我相信這個不知道的答案，就是危機的核心。在這個地球上，沒有人知道如何償還集體的債務。我們的文明的危機就互相碰撞在債務的牆上。
（譯者注：Peter Sloterdijk和Slavoj Zizek在此次對話中所用的「未來主義」一詞，不是指藝術上的未來主義，而是有特別意涵。讀者可從上文下理中自己判斷這個特別意涵。）
Slavoj Zizek : 我十分贊同這個「未來主義」的危機和借貸邏輯的意見。以2008年次按經濟危機為例：所有人知道沒有可能償還這些有抵押權的債務，但所有人都表現得他們似乎有能力償還的一樣。用非規範的心理學詞語來說，我稱這種人為「不願承認的拜物者」：「我知道這是不可能的，但我仍願意嘗試......」我們十分清楚我們不可能做到，但我們仍然付諸實行，好像我們可以做到一樣。然而，我使用「未來」(futur)這個詞語，為了指明 Peter Sloterdijk所提及的「借貸主義」，而「將來」(avenir)這個詞語，從另一方面對我來說，意義更開放。(譯者注：futur 及avenir這兩個詞在法文原文皆指未來、將來，不過avenir更含有前途的意思。)「沒有未來」(no future)這用語是悲觀的，但將來(avenir)這個詞則更樂觀。而我不打算在這裡再採用馬克思的共產主義，實際上，也是類近一種過度借貸主義。為了歸納我們在經濟、政治、意識形態和精神上各種處境的特點，我只能提及一段可能是不可靠的歷史。它涉及德國和奧地利之間在一戰期間的電報交換。德國人寄了一個電報給奧地利人，當中說：「我們這裡，前線的情況雖然嚴峻，但仍未是災難性的。」而奧地利人回應說：「我們的情況是災難性的，但不是太嚴重。」這就是災難了：我們不可以償還我們的債務，但是，以某種方式，我們不把它認真地對待。除了這道債務之牆外，時代以一種「零度」(degré zéro )的方式逼近。第一，巨大的生態危機向我們提出不可以繼續現時的經濟政治路向。第二，以中國為例，資本主義自此之後不再自然地與議會民主掛勾。第三，生物遺傳的革命向我們展示了另一個生物政治學。至於全球社會分裂，它創造了群眾騷亂和爆發的，前所未有的條件。
問題二：集體的概念，在危機中同樣被觸及。在個人主義不受拒束的時代，如何恢復「公共」這個觀念。
S . Zizek：雖然我們應該拋棄幼稚的社群主義和文化的同質化，正如多文化主義已變成資本主義的新精神的意識形態一樣。我們應該與不同文明和個體個別地對話。在個人層面，應該要有一種新的判斷邏輯，要有距離，甚至無知。雖然會變成混雜一片，但這是一個必要的關鍵。在集體方面，事實上，應該發明另一個方式去銜接公共。否則多文化主義將會是面對問題時，一個錯誤的回應而已。另一方面，它是一種不肯承認的種族主義，因為它尊重另一些身份的同時，卻只封閉在自己的民族特性中。這是一種新殖民主義，與舊有的經典殖民主義相反，它以普遍性的姿態「尊重」社群。此外，多文化共融是一個詭計，它把公共議題去政治化，如把社會問題還原為種族問題，把經濟問題還原為種族理由。有很多這種後現代左派超凡入聖的姿態。同樣，例如佛教，它是否可以為極端軍國主義服務，並使之合法化：在1930年至1940年，佛教禪宗機構不但支持日本軍國主義獨裁，同時使之合法化。我會用「共產主義」這個詞，因為我的問題其實是那些「公共」的善良，如生物遺傳和生態環境。
P. Sloterdijk：應該尋找我們時代的真正問題。共產主義的回憶，和這個二十世紀巨大的政治悲劇的經驗使我們知道，沒有一種教條化的、自動的意識形態可以作為解決辦法。二十一世紀的問題，是如何在「人性」中，共存(la coexistence)可以變成一個物理現實。它不再涉及啟蒙時代抽象的普世主義，真正的普遍現實是，像怪物般的集體開始成為一個實際流動的群體，當中有很多機會與他人短暫相遇，同時也有很多機會與他人衝突增多。我們已變成在氣體中受壓的粒子。從此以後，問題變成了個人如何與一個巨大的社會聯繫；而我相信所謂的宗教這個遺產是重要的，因為它是第一個嘗試縱合不同的個人，使他們超越國家和超越種族。佛教的僧伽曾是一個宇宙飛船，所有種族的逃離者皆可以在此避難，立身。同樣，我們可以如此形容基督教──一種縱合社會的方式，使社會能超越各自封閉的種族之間的張力，超越社會階級的分化。在我們的時代，宗教之間的對話不過是另一種「共產主義」問題的重新整理。1900年在芝加哥舉行的會議──世界宗教大會，曾是一種向現實提問的方式，使我們穿越碎片，連結不論來自甚麼地方的代表，和自人類歷史初期非洲大移居後便失散的，人類這個家庭的同胞......聚集的年代，應該提問和重建所有我們在這裡曾思考過的，關於在洋溢的人性中共存的聯繫。就是因為如此，我使用「共同免疫」( co-immunisme)這個詞語。歷史上所有社會聯盟，事實上，都是「共同免疫」(co-immunité) 的機構。使用這個概念的選擇令人聯想到共產黨的遺產。在我的分析中，共產主義追溯至盧梭 (Rousseau)的「人類的宗教」(religion de l'homme )這個觀點。這是一個內在的概念，這是一個全球層面的社群主義。我們不能逃離新的世界環境。在我的書最後幾頁出現的女神或神聖的實體，這就是危機：她是唯一一個擁有足夠權力，使我們能改變我們生命的機構。我們的起點竟然是一個佔有優勢的存在物，但我們不是這種存在物，因此我們不可以像女神般延續這種優勢。
S . Zizek：與您不一樣，我不在於尋找一個共同免疫( co-immunisme)──一個著意恢復真實的共產主義思想的概念。但您放心，較之史大林(Staline)，它更多地涉及卡夫卡(Kafka)，就如較之烈寧 (Lénine)，它更多是關於艾瑞克‧薩提(Erik Satie)！事實上，在他最後的敘述中，女歌劇家約瑟芬(Joséphine)和人們的微笑，繪畫了一個平等社會的烏托邦。在這個世界裡，藝術家都像這位女歌劇家約瑟芬一樣，一起歌唱，使人們迷倒，使人們吃驚，而不是為了同等的物質報酬而慶祝、歌唱。一個人與人互相認識的社會，可以保存儀式，恢復社區節日，沒有等級制度和群居。如同上面艾瑞克‧薩提所說的一樣。然而，一切似乎遠離了艾瑞克‧薩提，這位創作了Gymnopédies，曾聲稱要創作一種「陳設音樂」(une musique d'ameublement)，一種氛圍音樂( une musique d'ambiance )或一種背景音樂的著名政治作曲家。雖然他是共產黨黨員，但他遠離宣傳工具式的音樂，他向聽者提供一種集體親密式的音樂，與電梯音樂截然不同。而這就是我所認為的共產主義。
問題三：為了擺脫這個危機， Peter Sloterdijk，您選擇復興個人精神訓練作為解決辦法。而 Slavoj Zizek，您則堅持集體性的政治動員，和重新啟動基督教的解放力量。為何有此差異？
（譯者注：下文多次提及基督教，這個基督教的含意不是單指新教，而是信奉耶穌的教派，包括天主教、新教，伊斯蘭教也在其中。）
P. Sloterdijk：我提議在所謂的宗教研究中引入實用主義；這個實用主義的層面要求您更仔細地觀察那些構成宗教的元素，知道內在和外在的實踐，我們因而可以描述那些構成人格的訓練。我所提及的哲學和心理學主體，就是構成人格的一系列訓練的載體。某些構成人格的訓練，可以被描述為宗教性的。但這意味著甚麼呢？我們做精神運動，是為了與一個看不到的伙伴溝通。這是一些絕對實在的事物，我們可以將之描述出來，沒有甚麼較這一切更神秘的了。我相信直至新秩序，「訓練系統」( système d'exercices)這個詞語，較「宗教」這個把人送回羅馬時代的偏執的詞語，會被人更多地千倍地運用。不要忘記，「宗教」、「虔誠」、「忠誠」這些詞語，在古羅馬時代，是專屬古羅馬軍團駐守萊茵河谷和其他地方時用作起綽號的。一個古羅馬軍團最大的特權，就是有 「pia fedilis」這些綽號。(譯者注：此為拉丁文，意思是虔誠的和忠誠的)因為這表達了對羅馬國王特別的效忠之情。我相信歐洲人全都忘了「宗教」(原文引用拉丁文religio一字)原本的含意了。這個字的字面意思是「勤奮」( diligence)。 Cicéron為這字提供了很好的字源：lire(閱讀)、legere(譯者注：此為拉丁文，是lego的現在不定式，意思是收集、朗誦等)、 religere(譯者注：此為拉丁文，意思是收割、收集、細心地去實行)。即是說，專心地學習禮儀，以便和更高等的存在物溝通。因此，這是一種勤奮的表現，或用我的術語來說，這是一種訓練的章則。因為這個原因，我相信「宗教回歸」(le retour du religieux)，只能靠密集的訓練實踐才能顯得有效。相反，我們的「新宗教」，不過是一群懶惰的，大部分時間都在作夢的人。但是，在二十世紀的西方文明中，體育佔了上風。這不是宗教已回歸了，而是體育在被人遺忘了差不多一千五百年後重新出現。這不是信仰主義佔據了舞台中心，而是田徑運動。在二十世紀之交，皮埃(Pierre de Coubertin) 希望建立一個「肌肉的宗教」( une religion du muscle)。作為一個宗教的創立人，他失敗了。可是作為一個新的訓練系統的創始人，他成功了。
S . Zizek：如果宗教就是大家一起訓練身體的話，這樣在俄羅斯的前衛藝術中已出現了。蘇維埃電影制作人Sergueï Eisenstein (1898-1948)曾寫過一篇很美麗的，關於耶穌會會士Ignace de Loyola (1491-1556)的文章，關於忘記上帝，就像某人實踐一些精神訓練。回到我那個十分吊詭的關於基督教的觀點：我相信唯有透過基督教，我們才能真正地感受到無神論者。如果你考量二十世紀最大的無神論，事實上它涉及另一種完全不同的邏輯，就是一種「借貸主義」神學。丹麥藉物理學家Niels Bohr (1885-1962)，其中一位量子力學的奠基者，一位朋友曾到他的別墅探訪他。但是，這位朋友猶豫著是否穿過別墅的大門，因為大門掛著一個馬蹄釘。這是一種防止惡靈進入屋內的迷信。而這位朋友對Niels Bohr 說：「你是一流的科學家，為何你可以相信這些流行的迷信呢？」「我不相信的！」Niels Bohr 回應說。「那為甚麼你掛上這個馬蹄釘呢？」朋友追問。而Niels Bohr 給了一個非常美麗的回應：「有人對我說這是有用的，雖然我們不相信。」這將是一個代表我們現時意識形態的很好的意象。我相信耶穌在十字架上的死亡代表了上帝的死亡，而沒有另一個暗中操縱的大能者了。耶穌死後，唯一一個可以成為信徒的方式，就是參與平等的集體關係。基督教可以被理解為一種陪伴現有秩序的宗教，或向現有秩序說不，並抵抗之的宗教。我相信基督教和馬克思主義應該一起抗擊新湧現的精神，和資本主義式的群居。我捍衛一種沒有上帝的宗教，同理，亦捍衛一種沒有支配者的共產主義。
P. Sloterdijk：假設我們正在尼西亞大公會議的閉幕會議上，其中一個教區總主教在會議中提問：「我們是否應該把我們的齊澤克(Zizek) 兄弟放在禁書目錄中呢？我相信大部分人會投咀咒一項，因為他犯了古人所謂的「異端」」。相對整個真實，Slavoj Zizek接受一種選擇性的態度：異端象徵了選擇。而在這個確切的例子，選擇就是可以忽略耶穌死後復活之後的聖經故事。可是如果我們忽略復活，我們就會遺漏了基督教的本質。因為基督教的訊息就是死亡不能再威脅我們。基督教在全球的成功，不單是因為博愛的訊息，更是因為它抵消了使每一個靈魂都感到沉重的，死亡的威脅。 不可忽略異教的恐懼統治：所有帝國都建基於恐懼的權力之上。我們可以像 Slavoj Zizek一樣訴說歷史，但我們應該增加另一個解放性的面向：沒有與恐懼割斷，就沒有自由，也沒有基督教和無神論。否則，我們只是在轉換領主：宙斯或基督，如果兩者都是以恐懼去維持權力，那兩者是沒有分別的。不幸地，基督教成為歷史上，所有宗教中最嚴重的恐懼統治，特別是因為奧古斯丁(Augustin)。他的預定理論，創造了一個真實的恐懼反應堆。幸好，啟蒙時代的哲學把這種預定理論打破。即使在共產主義的冒險中，基督教的恐懼統治也以國家恐怖主義的方式持續！而這還未完結。伊斯蘭教的恐懼統治仍未準備停止所有尋找脫離全球恐懼統治集中營的出路的人，他們應該重建澄明後的基督教的解放面向。而在著力消滅古代異教的恐懼統治原素這個條件下，我自己則接受一種無神論的重構。
問題四：我們正穿越的歷史時刻似乎充滿了憤怒。一種達到高點的憤慨，就在阿拉伯革命或西班牙民主抗議的口號──「滾出去」中顯現出來。Peter Sloterdijk，據您所言，社會運動來自憤恨，然而 Slavoj Zizek相信，您是太嚴厲了。
P. Sloterdijk：應該區分憤怒和憤恨。我認為，有一系列屬於精神狀態(thymos)範疇的情緒，即是驕傲(la fierté )範疇。有一種原始、不可化約，在我們的存在裡最深處的驕傲。這個精神範疇表達愉悅的情感，對所有存在快樂地沉思。在這裡，心理領域沒有任何困惑。我們深入一點進入價值範疇，就是自我的驕傲。再進入一點，就是驕傲裡的氣惱，它會引起憤怒的情緒。如果憤怒不能表達出來，被強逼要忍耐，等待其後和在其他地方才能表達，那會導致憤恨，再之後是希望毀滅對象，以渲泄屈辱的破壞性的仇恨。不要忘記，根據阿里士多德，良性的憤怒是一種伴隨對公義的渴求的情感。公義缺乏了憤怒，就只是一種無力的、不付諸行動的願望。十九和二十世紀當時的社會主義者創造了集體憤怒的收集點。無可置疑，這是一些正當和重要的事物。但是太多人和太多傳統左派機構逐漸轉變，朝向一種憤恨。因此，急切需要思考和構想一種超越憤恨的新左派。
S . Zizek：在憤恨裡，令意識感到滿足的，是更多地傷害他人和破獲障礙物，自己亦因而獲利。我們，斯洛維尼亞人，天生就是如此。您知道這個傳說嗎？一個天使向一個農夫顯現，並問農夫：「你想我給你一頭牛嗎？但是，注意，我同時將會給你的鄰居兩頭牛！」那個斯洛維尼亞農夫說：「當然不想啦！」但是對我來說，憤恨，永遠不是窮人真正的態度。倒不如說，這是可憐的主人的態度，就正如尼采已仔細地分析過一樣，這是奴隸的道德(la morale des "esclaves")。只是，他有點被社會觀點欺騙了：這不是真正的奴隸，就如費加羅( Figaro de Beaumarchais)一樣，他是一個希望取代主人的奴隸。在資本主義裡，我相信有一個非常特別的，精神層面和情慾層面的組合。即是說，資本主義的色情由大眾傳媒宣傳成一種差劣的，孕育了憤恨的精神狀態 (thymotisme)。我同意 Peter Sloterdijk所說的：基本上，最困難的是知道如何思考「結予」這個行為，超越交換，超越憤恨。我不太相信 Peter Sloterdijk所提及的精神修練的效用。我對此太悲觀了。在這些像體育運動一樣的，自律的訓練裡，我希望補充社會異質空間這一點。這就是為甚麼我寫了《生活在最後的時間》(Vivre la fin des temps) 的最後一章。那裡，我隱約看見一個共產主義的烏托邦空間。參考這些作品，我們可以看到和理解到一種集體的親密。我亦從烏托邦小說的電影中得到啟發，當中有漂泊的英雄和各種被遺棄的神經症患者，他們構成了一個真實的集體。個體的路程同樣可以指導我們。因此，我們常常忘記，蘇維埃顯要Victor Kravtchenko (1905-1966)在《我選擇了自由》(J'ai choisi la liberté)中，很早已揭露了史大林主義的恐怖。然後他被支持蘇維埃的知識份子無恥地攻擊，那些知識份子寫了一本續集，名叫《我選擇了公義》(J'ai choisi la justice)。同時Victor Kravtchenko在波尼維亞繼續抗爭，組織了一個更加公平的耕地生產制度。我們應該追隨和鼓勵到處新出現的Kravtchenko，從拉丁南美洲到地中海兩岸。
P. Sloterdijk：我想你是東歐心理‧政治革命的受害者。例如在俄羅斯，每一個人在其肩膀皆背負了一整個世紀的政治和個人災難。東歐人民表達了這種共產主義的悲劇，但不能走出來。所有的一切構成了一個自生的絕望的循環空間。我是天生悲觀的，但生命反駁了我那個原始的悲劇主義。因此，我可以說我是一個學習樂觀的人。我想我們彼此非常接近，因為我們看了同樣的書目。可是即使我們看同樣的書，在一定的意義上，大家的基本出發點是不一樣的。
問題五：可否在 Dominique Strauss-Kahn性醜聞這件事上說兩句。這件事只是一件涉及道德的事，或是一個更重要的疾病的表徵呢？
P. Sloterdijk：無可否認，這是一件超越了一般社會新聞的全球性事件。Dominique Strauss-Kahn 或許是無辜的。但這故事揭示了，個人過份放鬆的權力可以創造一種權貴的宗教，我將稱之為性泛神論(panthéisme sexuel)。我們相信太陽王(譯者注：在法國，太陽王是指路易十四)的時代已結束。但是稀奇地，在二十一世紀，這些認為所有慾望對象都可以被他們光照的權力男士，竟然萬倍地增加。
S . Zizek：在DSK性醜聞這件事上唯一有趣的面向，就是根據Dominique Strauss-Kahn的朋友接近了在新幾內亞的受害者家庭後說，如果 Nafissatou Diallo (譯者注：此事件的假定受害者)撤銷控訴，就會給了他們很多的錢這個謠言。如果這是真的，多麼的進退兩難！應該選擇尊嚴，或選擇可以拯救全家生活的金錢，令他們有機會生活在富庶中呢？就是這樣，可以總結出我們這個時代真實的道德反常。