拜讀梁燕城博士文章〈我只向上帝，聖經及理性屈服──回覆邢福增〉。關於梁文涉及如何評價中國宗教自由問題，筆者已在〈請用事實來說服我〉一文陳述愚見。本文主要就梁文對筆者所作的個人抨擊作回應，並涉及相關的治學方法及態度問題。
（一）關於學術研究方法
梁博士批評筆者「非學術方式」、「迴避了理性討論」。然而，有關批評，只針對筆者〈試點〉一文的末段，而沒有就文章整體的論證提出商榷及討論。或許，梁博士認為〈試點〉一文的論證不值一駁，因為他在文中陳述的「所見所聞的事實」，就是對〈試點〉一文最有力的回應。在此，涉及一個根本的治學問題：「所見所聞」是否符合梁博士高舉的「學術方式」與「理性討論」？
查關於如何評價中國宗教自由問題，梁文確較詳盡地陳述其理據：他的結論建基於：「25年在中國內實際所見」、「四個省親自查證」、「與來自數十間不同教會的人溝通」、「與北京中央部長見面」等等。然而，上述各點較傾向於「個人層面」的接觸──均離不開「我所見所聞」。筆者再拜讀其〈中國教會處境的了解〉及〈再談中國教會的處境〉，了解到梁文提及的「四個省的親自查證」，主要是「參觀過四間教會，兩間神學院……五個講座」等。
筆者曾獲邀擔任一些學術期刊的匿名評審，其中研究方法是一個重要的評核項目。如果有投稿者提及研究結論是建基於「四個省的親自查證」，那麼，便需要交代有關細節：例如取樣（sampling）的數目、標準及方法、訪談是如何進行的。筆者好奇的是，梁博士是在怎樣的「場合」中與「來自數十間不同教會的人溝通」，他們的身分與背景是甚麼？他所指的「溝通」又是怎樣的形式？是一對一的個人訪談嗎？還是在一個公開場合，以聊天的方式提問：「有所謂的學者在主張全國逼害教會，你的教會有沒有受到打壓與干預？」再者，在中國公開場合問及政教關係等敏感問題，又該如何評估所獲得的公開回應的可靠性？
或許，梁博士認為其論證主要是反駁他口中的「全國迫害教會論」，因此，正如他說，「只要在全國找到一間教會沒有打壓迫害，就可被推翻」。故此，他的「所見所聞」既已超過「一間教會」，故所謂的「全國迫害教會論」便不攻自破了。
關於這個奇怪的論說，筆者在下文（二）再向梁博士請教。在此，得重申：就研究方法而言，梁博士的「所見所聞」，豈不正是陷於他自己所批評的「沒有一個字去學術地討論」？他的「所見所聞」的威權性基礎何在？他的論證方法經得起學術的驗證嗎？
（二）研究問題：「全國迫害教會論」的稻草人
每一個學術論證都涉及要處理的研究問題。梁文多次指筆者主張「全國迫害教會論」，顯然他的使命就是將這種論述擊倒。問題是，只要翻查筆者所有關於當代中國政教關係及宗教政策的著作，均完全找不到有所謂「全國迫害教會論」的表述。學術界不同觀點的交流是十分正常的，但基本要求是言之有物，而非憑空杜撰。只要認真閱讀，應該不會犯了如斯嚴重過失。當然，筆者也需自省，是否在表達上令梁博士產生錯誤理解。
在此讓筆者再作重申：習近平時代的中共調整了宗教政策，進一步強化對宗教事務的管控（筆者稱之為「新時代的宗教新秩序」，詳參〈請用事實來說服我〉）。敢問：「強化控制」＝「全國迫害」嗎？當然，後者可以是前的結果，但卻不是唯一的結果。筆者的研究正指出：近年浙江及河南等地確發生了明確針對基督教的打壓運動，其中涉及的中央與地方的政策互動，值得進一步研究。筆者認為這是在中央（習核心）的新秩序治理下，各地需要解決宗教「難點」而出現「政策試點」。敢問：這種主張就代表中央要「全國」推行「拆十」或「禁止未成年人參與宗教活動」嗎？如果「試點」是一個要檢證的研究假設，那麼，單單指出其他地方沒有發生拆十，並不足以作出否證。
更有趣的是，拜梁博士所賜，他在文中告訴了許多研究者一個從未公開的資訊（筆者看來，甚至是「國家機密」），就是：「中國還有不同的内部討論，如高層對拆十事件有不同意見，事實上據我所知，拆十高峰期，有中央领導層以行動去保護了浙江鄰近其他省的三自教會不被干預。」由於梁博士與中央部長有密切接觸，故這些內部資訊正好說明：「浙江鄰近其他省的三自教會」也曾受「干預」，最後由於「中央領導層」的介入及保護（「該常委及其班子即到浙江鄰近的省支持和保護教會」），才得以倖免於難。梁博士明確指出，「高層對拆十有不同意見」，即間接承認中央有支持拆十的意見了。梁博士所言，豈不正是為「試點」一說提供佐證，並將中央內部及與不同地方間的張力與互動呈現出來嗎？
梁博士以「全國迫害教會論」強套在筆者身上，然後再據他所指「只要在全國找到一間教會沒有打壓迫害，就可被推翻」，卻完全迴許了筆者在〈試點〉一文提出的問題。提出一個不存在的問題，然後以不嚴謹的方法將之駁斥，這本身就不是學術。沒有依循學術規範的並非筆者，而是批評筆者「不學術」的梁博士。
（三）學術討論還是政治批鬥
抑有進者，梁博士更企圖將學術問題變成政治問題，並對筆者作出政治上的標簽甚至抹黑。
梁博士指筆者的文章是「是庸俗政客攻擊政敵」、「也是文革時紅衛兵的鬥爭方法」。這確令人大感不惑，敢問〈試點〉一文，特別是他只引述的那段文字中，如何可以得出上述的結論？梁文開首不是說這段說法是「語重深長」、「善意」的「勸勉」嗎？為何筆鋒一轉，就成為「政客」與「紅衛兵」？如果單單因為筆者的觀點及立場與梁博士「所見所聞」有所不同，便成為他筆下的政客及紅衛兵？這是否真的符合他口中的「學術」？
也許，由於筆者在文中使用了「政治代理與在地協力者」的概念，令梁博士在文中表示：「懷疑我是為黨國作政治代理或協作者」……查政治代理（political agency）與在地協力者（local collaborators）乃一學術概念，乃台灣學者吳介民在「中國因素」（China factor）的分析框架中提出來。按吳氏的界定：
「中國因素」指中國政府運用資本與其他相關手段，對他國或境外區域從事經濟吸納或整合，使其在經濟上依賴中國，進而方便執行其政治目標。若將「中國因素」放在兩岸政經關係的脈絡中，其作用機制常以下列模式進行：中國政府運用財政能力，給予某些台商與政治人物特殊優惠（或「特別照顧」）而使之成為「政治代言人」或「在地協力者」；或運用中資、親中台商或跨海峽資本，在台灣進行採購，或企業的收購、入股、併購，並進而影響台灣的企業行為、政府決策、媒體輿論、民眾態度、或政治秩序。透過上述作用，使中國（包括中國政府、中資與跨海峽資本）的影響力進入台灣政治、經濟、社會、文化和生活各領域，讓中國因素引發效應。[1]
吳氏補充，中國因素的政治代理人模式，或各類在地協力機制，並不局限於商業模式的物質誘因，也同時採「意識形態誘因」，例如訴諸中國民族主義、文化血緣連帶、宗教連帶等等。此外，物質與非物質誘因的混合模式，亦見於宗教界及文化界的兩岸交流之中。[2]針對宗教方面，已有台灣學者以海峽兩岸的媽祖信仰、佛教及基督教為例作探討。[3]
筆者不厭其煩地說明「中國因素」及其相關概念，其實要指出，這是一個學術命題及分析框架。近年，筆者嘗試將之應用在分析中國因素下的香港基督教，探討在基督教領域中，出於宗教熱情驅動下的民族主義或愛國主義，如何在客觀上成為中國因素的意識形態誘因。如果有人認為這個「學術概念」有任何問題，應循學術規範作出討論及商榷，而非將之扭曲為一種政治上的攻擊。當然，按中共一貫鬥爭思維，也可以將筆者打為「利用學術研究包裝」進行的「惡意政治攻擊」。但如果梁博士也曾說這是「語重深長」、「善意」的「勸勉」，又何「惡意」之有？
更令人不安的是，梁文中使用「邢派」、「邢院長及其追隨者」、「海外政治份子」等負面標簽，完全是一種政治上的抨黑行為。此等將不同觀點視作敵我矛盾鬥爭，上綱上線，再將個人擴大化成一個派別，豈不正是中共政治運動的慣常技兩（ 不同意見＝路線不同＝敵我矛盾）？敢問：到底將不同意見提升為政治鬥爭的是誰？衷心盼望梁博士不是由於過去25年在中國行走，因與權力建制接觸，而不自覺地習染了中共的鬥爭思維，動輒將不同意見抹黑為「庸俗政客」、「文革時紅衛兵」。如此用詞，真的很難相信是出於精研中西哲學的梁博士手筆。學術討論一旦淪為政治檄文，是何等令人感到痛心。
（四）如何理解中國的宗教政策？
查如何理解及評價中共宗教政策，筆者在〈請用事實來說明我〉一文，已作詳細申論。在此筆者想補充一下：近年筆者對浙江、河南、禁售聖經、教會視頻監控、未成年人信教、家庭教會、宗教事務條例、基督教慈善公益、基督教神學與中國夢等問題所撰寫的文章。各文的論據均建基於田野考察、文獻資料、報章、政策文件、口述訪談等基礎上，並按學術規範作整理及分析。這些均不是「個人的所見所聞」，也非梁文中所指「邢院長是浪漫的，什麼都不做，坐去冷氣間讀幾本書和一些文件，組織一些傳聞，就以為掌握全局，即作些演講，傳播不合事實的觀點，即成為這方面專家」。學術界要求的嚴謹評審，是就研究問題、資料、方法、論證等方法作出反覆推拷論證，而非流於空泛的指控。
關於浙江拆十運動，梁博士指由於「並無全國迫害基督教發生，他的判斷証實錯誤」。正如（三）所言，「全國迫害基督教發生」既是不成立的命題，故也無從得他所說的「證實錯判」。其實，筆者對拆十的研究，詳刊於〈拆十字架的政治：浙江省三改一拆運動的政治－宗教分析〉一文，[4]還望梁博士能就論文的內容提出實質批評，而不是流於空泛地作出「他只讀了一些文件及報導後，即由文件上政府看宗教原則無限引申」的失實之言。但無論如何，得感謝梁博士的文章，在今天可以提醒大家不要遺忘，並重新喚起更多人去關注及認識浙江拆十運動。
其實，梁文在字裡行間表達出中國教會雖然是「有限度下的自由」，但「中國是在改進當中，也容許有善意的批評」。而梁博士過去25年，正是與「學界、教界、政界」深入及全面交流，「最前方的實戰經驗」，更重要的，是他能「向政府反映」、「寫了五十多個建議書給中國政府」「用正確的方式與渠道，為教會爭取到最好的結果」。
筆者為梁博士25年來的勞苦，特別是他在中國各地扶貧、助學等方面的付出而感謝上主。然而，針對宗教自由問題，如果不同地方教會受到的打壓，悉被梁博士視為「地方事件」、「有限地方發生」……那麼，他所理解的「為教會爭取到最好的結果」所指為何？是的，正如梁博士所言，浙江停止拆十了，顧約瑟牧師最後獲撤控釋放，梁博士上書中央的建設性意見獲得接納了。不過，強拆十架運動有官員需要問責嗎？被拆的千多個十字架仍被禁止重立、顧牧師不合理被控及撤去牧職一事，該如何追究？拆十期間各地因反對強拆而被打壓、被扣留、被監視，被認罪、被囚禁的教牧、信徒、律師的故事，又有誰去關心？（梁博士倒以為「信徒抗議是平和及有限的」）這一切，其實正好說明，拆十……仍然是進行式。抑有進者，拆十背後反映的意識形態之爭（即筆者指的「十字架的政治」與「拆十架的政治」），其實正以另一種形式在其他地方進行（如河南禁止基督教的「春聯」、也有地方禁止配載宗教標誌的飾物、清查黨員信教也在要拆黨內的十字架、禁止未成年人接觸宗教……）希望梁博士也能關心這些課題，看見及聆聽更多基層教會的受壓聲音。
（五）六經注我？我注六經？
最後，容許表達一點讀畢梁文的感受，在閱讀過程中，發現全文出現最多的，是「我」（即梁博士）一字，合共五十多次。梁博士一直在分享「我」的領受，「我」的選擇，「我」的見聞，「我」認為的真實，當然，還有「我」的貢獻……
梁文的題目是〈我只向上帝，聖經及理性屈服〉，筆者不才，讀後的印象，剛好與題目相反，感覺上是上帝、聖經、理性在為「我」作註。梁博士精通中國文化，自會明白何謂「六經注我」的畸義。
就以聖經為例，梁博士反問筆者提出「要跟權力建制保持距離」有何聖經基礎？然後他列舉但以理、以斯帖及尼哥底母為例，藉此說明聖經支持他進入權力建制。是的，但以理、以斯帖即或人在建制，但他（她）仍堅持其信仰底線：但以理的三個朋友拒絕向尼布甲尼撒的金像下拜，因而被投入火窰，他自己後來也被扔在獅子坑內；以斯帖深明作為「皇后」的位分，最後幾經掙扎，勇敢地宣告「我若死，就死罷」，然後入宮見亞哈隨魯王。今天在中國，因堅守「位分」、拒絕向黨下拜的基督徒所受的打壓，梁博士是否也能見到？尼哥底母作為法利賽人及公會成員，承受各種壓力，以政治及宗教建制的身分來作向耶穌問道。今天中國的尼哥底母，不正是許多願意追求信仰的中共黨員及幹部嗎？請問梁博士如何理解中共嚴禁黨員信教的問題？對今天的中國及香港，但以理、以斯帖及尼哥底母又有何意義？
梁博士在文末以馬丁路德「這就是我的立場」（Here I Stand）為榜樣。「這就是我的立場」一語，出自馬丁路德在1521年4月18日在Worms議會的演講。當時馬丁路德站在政治及宗教建制面前，被要求改變其立場。但他不為所動，拒絕妥協，堅定宣告「這是我的立場，我別無選擇，願上帝幫助我」。我想起馬丁路德另一句話，恰好可以成為這句話的註腳：「神學家的孕育，不是藉思考、閱讀或猜想，而是在生活中，或更準確地是在死亡，甚至是在被詛咒中。」（“A theologian is made by living, or rather by dying and being damned, not by thinking, reading, or speculating.”）馬丁路德是在面對強權壓力下，經歷「軟弱、淩辱、艱難、迫害、困苦」（林後十二10），但仍仰賴上主力量，成為剛強的人。今天的中國及香港，需要怎樣的時代守望者？我們都只是軟弱的瓦器，但卻有寶貝在這瓦器內。盼望我們都能謙卑下來，在這謊言充斥的世代，降服主旨，忠於信仰，作主門徒，活出基督。
[1] 吳介民：〈中國因素的在地協力機制：一個分析架構〉，《台灣社會學會通訊》，期83（2015年11月），頁5。
[2] 吳介民：〈中國因素的在地協力機制：一個分析架構〉，頁9至10。
[3] 古明君、洪瑩發：〈媽祖信仰的跨海峽利益〉、劉怡寧：〈中國情感，或佛教市場？〉、黃克先：〈基督教的跨海峽互動及其轉變〉，收吳介民編：《吊燈裡的巨蟒》，頁289至394。
[4] 邢福增：〈拆十字架的政治：浙江省「三改一拆」運動的宗教－政治分析〉，《道風：基督教文化評論》，期44（2016年春）。