沙特論行動與意向性
游淙祺 東吳大學
在尚未事先去解釋行動這觀念本身內含的結構，人們居然就能對決定論和自由意志論進行無窮無盡的論說，為了其中一個或另一個論點舉出一些例子來加以印證，這真是奇怪的事。事實上，「行動」(acte，〔名詞〕)這個概念包含著許多我們將進行組織並分等的從屬概念:行動(agir，〔動詞〕)，就是改變世界的面貌；就是為著某種目的而使用某些手段；就是造成一個工具性的、有機的複合體，以造成預定的結果，並且在這之中由於個個環節彼此緊密相連，以致於其中一個環節的改變會導致整個系列的改變。但是，對我們來說，重要的還不是這個。事實上，應該首先指出，一個行動原則上是具有意向性的。一位笨手笨腳的抽煙者不留神引爆了火藥庫，他不算採取了行動；相反的，當一個人受命炸開一處採石場，當他受命引燃了預定的爆炸時，他是採取行動了:他實際上知道他所做的事，或者可以說他有意識的實現了一項策劃。當然這並不意味著，人們應該能夠預測到他行動的一切後果:君士坦丁大帝在建立拜占庭時就未能預見到他將建立一座希臘語文化城，而這座城的出現後來也導致了基督教會的分立，並削弱了羅馬帝國的力量。然而就他實現了他為皇帝們在東方創立一處新行宮的計畫而言，他是已經進行了行動。在這裏，結果和意向的一致性已足以使我們說他採取了行動。如此一來我們看到，行動意味著它的必要條件是認識到欠缺(desideratum)，也就是說，承認客觀性的欠缺甚或否定性。引起君士坦丁大帝要找一個城市來和羅馬抗衡的意向在於他感受到實質上的欠缺:羅馬太缺乏基督教的氣氛，應當有一座城市來與它對抗。只有當一座新城市的概念先於行動本身，或者至少這個概念成為組織後來的所有步驟的主題時，「創立君士坦丁堡」才能被理解為行動。但是，這概念不能是這座可能的城市的純粹表象。君士坦丁大帝將這座城市理解為可欲而尚未實現的存有（這是它的根本特質）。這意味著，從行動這概念開始，意識就能退出他意識到的整個世界並脫離了存有的範域以便明確地靠向非存有的範域。存有的東西如果純粹僅就它的存有被考察，意識就永遠從存有返回到存有，而不能在存有中找到發現非存有的動機。以羅馬作為首都的帝國制度肯定地，按某種很容易被揭示的實在的方式行使職能。人們會說那時稅收困難，會說羅馬不能防禦外來人侵，會說它作為一個受到蠻族威脅的地中海帝國而不具備建都的地理環境，會說道德的墮落使基督教在這裏很難傳播嗎?為什麼不看到所有這些考察都是否定的，就是說它們針對的是不存有的東西而不是存有的東西呢?說預定捐稅的百分之六十已征收入庫了，最嚴格地說來可以看作是對處境原原本本的肯定的估價，說捐稅收進不好，這就是透過一種作為絕對目的而確定的並且恰恰是不存有的處境來考察處境的。說道德的墮落在這裹阻礙了基督教的傳播，並不是把這傳播看作它所是的東西，就是說看作按教士的講道能使我們得以決定的節奏的蔓延:而是假定這種傳播本身是不充分的，就是說受到了隱秘的虛無的損害。但是，除非超越這傳播走向先天地假定為價值的作為限制的處境——例如走向某種宗教昄依的節奏，走向群眾的某種道德，否則它不會顯現為這樣，這種作為限制的處境不能光從對事物實在狀態簡單考察出發去得到，因為世界上最美的姑娘也只能提供她擁有的東西;同樣，如果沒有與理念上的「缺如」相比較，最悲慘的處境本身也不過只是如此而已。既然人被投入到歷史處境中，他有時甚至會不設想被決定的政治經濟組織的缺陷和欠缺。這並不像有人愚蠢地說的那樣，是因為人「習慣於」這樣做，而做因為人在其整個存有中把握處境，並且他甚至不能想像他是別樣的。因為，這裹應該把一般的看法顛倒過來並承認，並不是處境的冷酷或者它強加的苦難引起人去設想事物的另一種狀態，在這種狀態中，任何人都會過得更好一些;而事情正好相反，就從人們能夠設想事物的另一狀態的那天起，一束新的光線就照在了我們的艱難和痛苦之上，我們就決定這些艱難和痛苦是不堪忍受的。一個一八三O年的工人，如果降低了他的工資，他就會起來反抗，因為他輕而易舉地就能設想他的可憐的生活水準比人們想要強加給他的那一種處境要好一些;但是他並不感到他的痛苦是不可忍受的，他適應這種痛苦並非因為他逆來順受，而是因為他缺乏教養和必要的反思來設想一種不存在這些痛苦的社會狀態。於是，他便沒有行動。一場動亂之後，佔據里昂的那些來自棕十字架(Croix-Rousse)地區的工人們不知道他們取得勝利後該怎麼辦，於是各自回家，在毫無組織及領導者的情況下，政府軍毫不費事地就把他們鎮壓下去了。他們的痛苦在他們看來不是「習慣的」，毋寧是自然的:這些痛苦存在著，如此而已，它們構成了工人的條件;它們還沒有被擺脫，沒有被光明照亮;因而工人把它們和他的存有視為一體了，他忍受而不是考察他的苦難並且沒有給它以價值:對他來說，受苦和存有是一回事;他的痛苦是他的非位置意識（non-positional consciousness）的純粹情感的內容，他不思索痛苦之為何物。因此這種痛苦本身便不能是他的行動的動力。相反的，只有在他要謀畫改變痛苦的時候，痛苦對他而言才是不可忍受的。這意味著，他應該後退一步，與痛苦保持一段距離，並形成雙重的虛無化:一方面，他必須把理想事物狀態確定為純粹呈現的虛無（a pure present nothingness）;另一方面，他又必須把現實的處境確定為對這種事物狀態而言的虛無。他必須設想一種與他的階級密切相關的作為純粹可能——即從當下來說是一種虛無——的幸福。另一方面，他又將回到現時的處境，在這虛無的光照之下把它弄清楚，並宣告:「我不是幸福的」。由此引出兩個重要結論：(1)任何事實的狀態，不管是什麼樣的(杜會政治、經濟結構、心理「狀態」，等等)本身都不可能引起任何一個行動。因為，一個行動就是自為（for itself）向著不存有的東西的投射，而存有的東西自己完全不能規定不存有的東西；(2)任何事實的狀態都不能規定意識把它當作否定性或欠缺。更確切地說，任何事實的狀態都不能規定意識來給它下定義和給它劃定範圍。因為，正如我們所知，斯賓諾莎「一切確定都是否定」（Omnis determinatio est negatio）的原則仍然是正確的。然而，一切行動的直接條件不僅是發現事物的一種狀態就是「欠缺… 」，即否定性，而且還是——事先地——把事物的狀態之構成視為孤立的系統。只有透過自為的虛無化能力，才有事實的狀態——不管這種狀態是否令人滿意。但是，這種虛無化能力不能僅限於實現一種相對於世界而言的簡單後退。事實上，因為意識被存有所「佔據」，因為意識只是承受存有著的東西，它應該被包含在存有之中:「工人認為他的痛苦是很自然的」這回事必須被克服並被否定，如此它才能成為凝思的對象。很明顆，這意味著工人正是由於完全擺脫了自我本身和世界而能將他的苦難確定為不可忍受的，才得以將它變成革命行動的動力。這意味著意識與它自己的過去決裂的恆常可能性，也意味著從中擺脫出來以便能移在非存有的光照下考察它，並且能夠從一個他尚為實現的謀畫出發賦予過去以意義。無論在什麼情況下及採用什麼方式，過去本身都不能產生行動，這就是說，只有設定一個目的才能產生行動。當黑格爾說「心靈是否定的」時已隱約的表明了這個意思，儘管當他陳述他特有的行動和自由的理論時，似乎忘記了這句話。事實上，從人們將這種否定世界和意識本身的 權力賦予意識時起，從虛無化全面參與一個目的的位置的設立時 起，就必須承認一切行動的必要和基本的條件就是行動著的存有 的自由。
於是，我們開始能瞭解決定論者和主張自由意志者之間那些令人討厭的爭論其缺陷何在了。後者忙於尋找沒有受任何事先動機 決定的情況，或者忙於找到涉及兩種同樣可能、其動機(和動力)也完全相等的對立行動的決斷。針對這一點，決定論者便大可回答說不存在任何沒有動機的行動，一個最沒有意義的姿勢(不舉左手而舉右手等等)也要歸結到給予它意義的動機和動力。事情不能是別樣的，因為一切行動都應該是意向性的:它事實上應該有一個目的，而這目的反過來又歸屬於一個動機。事實上，這是三種時間性出神（ekstase）的統一;我將來的目或時間化意味著一種動機(或動力)，也就是就是說指自我的過去，而現在是行動的湧現。談論一個沒有動機的行動，就是談論一個欠缺一切行動的意向性結構的行動，而自由的支持者在正進行的行動的範圍內去尋找意向結構，這只能使意向結構變得離奇荒誕。但是，決定論者反過來自作聰明地一味地尋求及強調動機和動力。事實上，本質的問題超乎一個複雜的「動機——意向——行動——目的」的組織之外的，我們確實應該想一想，一個動機(或一個動力)何以能成其為動機。我們剛才說過，所謂「沒有無動機的行動」，與「沒有無原因的現象」兩者的含意是不相同的。事實上，動機之為動機在於它必須被體驗為動機。當然，這絕不意味著這種動機應該被主題地(thematically)設想和解釋，就像在深思熟慮的情況下那樣。但是，這至少是意味著，自為應該賦於動力或動機以應有的價值。我們剛才講過，動機的這種構成不能再歸結為另一實在的和肯定的存有物，就是說不能歸結於更早之前的動機。否則，行動它意向性地介入非存有(non-being)的本性就會消逝，動力只能透過目的來理解，就是說透過非存有物來理解;因此，動力本身是一種否定性。如果說我接受低工資待遇，這也許是由於恐懼，而恐懼就是一種動力。但這是對餓死的恐懼;也就是說，這種恐懼只有在恐懼本身之外、在保持我認為處於「危險」中的生命而想確定的目的下才有意義。反過來，這種恐懼也只有相對於我暗含地賦予這種生命的價值而言才能被理解，就是說，它指向可稱為價值的理想對象所構成的體系。於是，動力就被理解為依賴於「不存在」的存有，理想的存有及未來而存在著。正如同未來是回到現在和過去以照明它們，我的所有計畫也會反過來賦於動力的結構以動力。僅僅因為我透過將自己虛無化以走向我的諸多可能性而脫離了自在，這自在才能取得作為動機或動力的價值。動機和動力只能在一個恰恰是非存有物的整體（an ensemble of non-existents）即被謀畫的整體內部才是有意義的。而這個整體，最終就是作為超越性的我本身;就是應該在我以外成為我自身的那個我。
如果我們還要提及我們剛才確定的原則，即:正是把革命看作可能的這種理解賦予工人的痛苦以動力的價值，我們就應該由此得出這樣的結論:正是在向著改變一種處境的可能性而逃離這個處境的過程中我們把這種處境組織為動機和動力的複合。我們賴以在處境面前後退的虛無化和我們藉以謀畫改變這種處境的出神合二而一了。由此就使得尋找一個沒有動力的行動實際上是不可能的，但是不能因此下結論說動力是行動的原因；動力完全是行動的一部分。因為，正如堅決地要謀畫一種改變與行動有區別一樣，動力、行動和目的都是在同一個湧現中形成的。這三者中的任何一個結構都要求另外兩項作為它的意義。但是，由這三者組成的整體不再以任何單一的結構來解釋，它的湧現作自在的時間化的純粹虛無化和自由是同一回事。正是行動決定它的目的和動力，行動是自由的表現。
然而，我們不能停留在這些膚淺的分析上面:如果行動的基本條件是自由，那麼我們就應當試圖更加準確地描述自由。但是我們首先就會遇到一個嚴重的困難:通常，描述是針對某種特殊本質的結構進行解釋的過程。然而，自由沒有本質。它不隸屬任何邏輯必然性;正是在談及自由時，我們應該重複海德格在概括地談到此在時所說的話:「在自由中，存在先於並支配本質。」自由變成行動，在一般情況下，我們透過由自由，用動機、動力以及行動所包含的目的組成的行動來取得自由。但是恰恰因為這種行動有某種本質，它對我們顯現為被構成的東西;如果我們想追溯到構成能力，就必須放棄為它找到某種本質的希望。事實上，這種本質會要求得到一種新的構成能力，如此以至無窮。那麼，究竟怎樣描述這個不斷地形成、拒絕被封閉在一個定義之中的存有呢?「自由」這個詞的名稱本身也是不保險的，如果人們像一般情況下運用字詞那樣要讓這個詞歸結為某種概念的話。無法給它下定義，無法為它命名的自由會不會是不可描述的呢?
我們在打算描述現象的存有和虛無的時候，遇到過同樣的困難。它們並沒有使我們停步。因為事實上，可以有並非對本質而是單獨對存有本身的描述。當然，我不能描述別人和我本身所共有的自由;所以我亦不能考察自由的本質。恰恰相反，自由才是所有本質的基礎，因為人是在超越了世界走向他固有的可能性時揭示出世界內部的本質的。但是，這其實涉及的是我的自由。此外，同樣，當我描述了意識的時候，涉及的不能是某些個體的共同本性，而是涉及我的獨有的意識，正如我的自由一樣，這意識是在本質之外的，或者——就像我們多次指出的那樣——對這意識來說，存在就是已存在。我恰好已擁有一種特殊的經驗，我思來達到這種意識的存有本身。加斯東．貝爾傑（Gaston Berger）曾指出，胡塞爾和笛卡兒要求我思給他們提供一種本質的真理:在一個人那裏，我們達到了兩種簡單本性之間的聯繫，在另一個人那裏，我們把握了意識的本相結構。但是，意識在他的存在中應該先於他的本質，那麼，他們兩人便都犯了一個錯誤。我們能要求於我思的，僅僅是使我們發現事實的必然性。同樣，我們是自我思求救以便把自由規定為我們的自由，規定為純粹事實的必然性，就是說偶然的，但我不能不體驗到的存有物。事實上，我是一個透過行動而知曉自身自由的存有者，而我同樣是一個以其個別及單獨的存在作為自由時間化的存在。這樣，我就必然是 (對)自由(的)意識，因為意識中什麼也沒有，除非是對存在的一種非正題意識。於是，我的自由在我的存有中便永遠是在問題中;它不是一種外加性質或者我的本性的一種屬性，它完完全全地是構成我的存有的材料;由于我的存有在我的存有中是在問題中，我就應當必然擁有對自由的某一種領會。我們現在需要闡明的正是這種領會。
能夠幫助我們研究自由的是我們在這本書中對這個問題所提出過的和我們現在在這裹要概述的看法。事實上，我們從第一章起就已確定:如果否定是透過人的實在(human reality)來到世界上的，人就應該是一個能以虛無化之方式脫離世界和它自身的存有;我們也已確定，這種脫離的持續可能性(permanent possibilities of rupture)和自由是一回事。但是，另一方面，我們還發現這種把我在「已存在」形式下所具的東西虛無化的持續可能性給人帶來了一種特殊的存有類型。我們於是能夠從類似對自欺的可能性的分析出發，決定人的實在就是他自己的虛無(human reality is its own nothingness)。對於自為來說，作為存有就是把他所是的自在虛無化。在這些情況下，自由和這種虛無化只能說完全是一回事。正是由於虛無化，自為才總是異於人們論及它時所說的東西，因為至少它是脫離了這個名稱本身的存有，是已經在人們給它取的名字和人們所承認的它的屬性之外的存有。說自為應是其所是，說它在不是其所是時是其所不是，說存有先於本質並是本質的條件，或反過來按黑格爾的公式說「本質是過去的存在」，其實都是同樣的一件事，即人是自由的。事實上，只是由於我意識到促使我行動的一些動機，這些動機對我的意識來說就已經是超越的對象，它們是外在的;我要把自己和它們聯在一起的企圖是徒勞的;我由於我的存在本身而脫離了它們。我命定是為著永遠超出我的本質，超出我的行動的動力和動機而存在:我命定是自由的，這意味著除了自由本身以外，人們不可能在我的自由中找到別的限制，或者可以說，我們沒有停止我們自由的自由。就自為想掩蓋自己的虛無，並試圖以自在的存有模式作為他真正的存在方式而言，他正是在企圖掩蓋他的自由。
決定論深刻的意義在於在我們之中確立了一種沒有自在的存在斷層的連續性。被設想為心理行動的動力，就是說被設想為完全的實在和既定的動力，在決定論者看來，它們與決定和行動的相接是沒有中斷的，這決心和動作同樣地被設想為心理的材料。自在已經占有了所有這些「材料」(data)，動力導致了行動，就像原因導致結果那樣，一切都是實在的，一切都是充實的。於是，對自由的否定只能想像為要把自己當作自在的存有來把握的企圖;這兩者是同時並存的;人的實在是一種在他的存有中與他的自由有關的存有，因為他永遠企圖拒絕承認自由。從心理角度來講，這使我們每個人都重新試圖將動力和動機當作事物。人們企圖由此賦予它們永恆性;人們試圖不承認它們的本性和分量在每一時刻都取決於我賦予它們的意義，人們把它們當作恆量，這就又回過來考慮我剛才或者昨天給予它們的意義——這種意義是無法挽回的，因為它是過去——並且從中推論出直到現在還是固定的特性。我試圖說服自己堅信動機是作為它曾經存在面存在著的。於是，它從頭到尾地從我過去的意識過渡到我現在的意識:它就寓居於意識中。這又重新企圖賦予自為一種本質。人們用同樣的方法把目的作為超越性提出來。這並不是一個錯誤。但是，人們從中不是看到在它們的存有中被我自己的超越性提出和支持的那些超越性，而是會假設我在湧現於世界時碰見它們:它們來自上帝，來自本性，來自「我的」本性，來自杜會。因此這些現成的、先於人的目的甚至在我設想之前就將確定我的行動的意義，同樣，動機作為純粹的心理材料會在我沒有察覺它之前就誘發出我的行動的意義。動機、行動、目的構成了一個「連續體」(continum)、一個充實體。這些在存有的重壓下要扼殺自由的失敗企圖——它們在焦慮面對自由突然出現時崩潰了——充分表現自由說到底是和處在人的內心中的虛無相吻合的。這是因為人的實在是不足夠地存在著即他是自由的，這是因為他不斷脫離他自身，還因為一個虛無把他過去所是的東西和他現在所是的以及他將要是的東西分離了。最後則是因為它現在的存在本身就是在「反映一反映物」的形式下的虛無化。人是自由的，因為他不是自我，而是展現的自我(presence to himself)，是其所是的存有不可能是自由的。自由，就是在人的內心中被造就的(made-to-be)，強迫人的實在去自我造就而不是去存在的虛無。我們已經看到，對人的實在來說，存在就是自我選擇:他所能容納和接受的任何東西都不是從外部，也不是從內部而來的，人的實在完全孤立無援，他被完全地拋置於這難以忍受的必須自我造就的必然性中──既使連最瑣碎的部分都是如此。於是，自由不是一個存有:它是人的存有，也就是說人的存有的虛無。如果人們首先想像人是充實的，那麼按著要在人身上尋找人在其中是自由的時刻或者心理範圍就將是荒謬的:也可以說就像在一個預先就裝得滿滿的容器中去尋找虛空一樣。人不能時而自由時而受奴役:人或者完全並且永遠是自由的，或者他根本就不自由。
沙特論意志與激情
如果我們善於利用這些看法，它們能夠把我們引向新的發現。它們將使我們能首先明確地處理自由和被人們稱為「意志」的東西的關係。事實上，最常見的傾向是力求把自由的動作等同於意志的動作，力求把決定論的解釋留給激情的世界。總的來說，這是笛卡兒的觀點。笛卡兒的意志是自由的，但是還有「靈魂的激情」。笛卡兒還企圖用生理學來解釋這些激情。後來，有人企圖創立一種純粹心理的決定論。例如，普魯斯特（Proust）就企圖對嫉妒和冒充高雅進行理智主義的分析，這些分析能夠為激情的「機械論」這個概念增光。那麼，我們不得不把人設想為同時是自由和被決定的;而主要問題是這種不受制約的自由和心理生活的被決定過程之間的關係問題:自由是怎樣控制激情，又怎樣地為自己的利益而利用激情的呢?有一條很古老的格言——斯多葛（Stoics）的格言——教導人們向他的激情妥協以便能控制它們，簡言之，人們將建議針對情感性行事，就像人在一般意義上的自然面前行事那樣，那時服從自然是為了更好地駕馭它。因此人的實在顯現為被一個被決定的過程整體包圍著的自由能力。人們將區分完全自由的動作，自由意志據以發揮能力的被決定過程以及原則上避開人的意志的過程。
人們看到，我們絕不會接受這樣的概念。但是讓我們進一步去理解使我們否定這樣的概念的理由。我們的反對意見是不言自明的，我們不準備花很多時間去展開它:因為這樣一種被切斷的二元性在心理統一內部是不可想像的。事實上，如何想像一個存有能是一，然而，一方面，它能被確立為一系列互相規定的事實，因而是此外在的存有物，而另一方面，又能確立為規定自己存有並只從屬於自身的自生性呢?這種自發性先天上就不能接受任何一種已確立的決定論的行動:那它根據什麼行動呢?根據對象本身(現時的心理事實)?但是它怎麼能改變根據定義只是並且只能是其所具的自在呢?是根據過程的法則本身麼?可是它又回過來根據現時的心理事實行動來在自身中改變這個事實或者根據它的行動來改變其結果。而在這兩種情況下，我們都會碰到我們在上面指出過的同樣的不可能性。此外，這種自發性運用的是什麼的工具呢?手之所以能抓，是因為它能被抓。根據定義，在能及範圍之外的自發性自己不能去觸及:它只能自己造就自己。而如果說它應當支配某種專門工具的話，那麼就應該把這工具設想為在自由意志和被規定的激情之間的一種中介的本性，這是令人難以接受的。當然，換個說法，激情全然不能控制意志。事實上，一種被決定的過程是不可能作用於自發性的，準確地說，這就和對象不能作用於意識一樣。因此，兩種類型的存有物的任何綜合都是不可能的:它們不是同質的。它們中的每一個固守於它們不可交流的孤獨之中。虛無佔的自發性與諸多機械過程之間可能有的唯一聯繫，就是自發性從這些存有物出發，透過內在否定自己造成自己。但是恰在這個時候，自發性只能自己否認自己是這些激情。從此，被規定的激情(兀αθοδ)的整體就必然會被自發性作為一種純粹超越物來把握，也就是說被當作必然外在的東西，當作不是它的東西。因此，這種內在的否定性將只作為把「激情」融入世界的結果，而對於一種同時是意志和意識的自由自發性而言，激情是作為隱世的某種對象存在的。這種討論表明有兩種，而且只有兩種可能的結論:要麼人是完全地被決定的 (這是令人不能接受的，特別是因為一種被決定的即被外在地產生的意識將成為純粹的外在性本身，而不再是意識了);要麼人是完全自由的。
但是，這些看法還不是我們特別關心的。它們只具有否定的意義。相反，對意志的研究應該使我們得以更深人地領會自由。所以，首先使我們吃驚的是，如果意志是自治的（autonomous），便不可能認為它是既定的心理事實，即自在。它不能屬於被心理學家定義為「意識狀態」的範疇。在這裏和在其他任何地方一樣，我們認為意識狀態是一種純粹實證的心理學的偶像。如果意志是自由，那它就必然具有否定性和虛無化的能力。但是我們也就不明白為什麼人們還把自治性留給它。事實上，人們很難設想這些虛無化的洞孔能是意志力，並且能在激情和一般意義上的熱情的那種細密和充實的網(web)中湧現。如果意志是虛無化，那麼心理整體也同樣應該是虛無化。此外——我們將很快回到這問題上——人們是在何處發現激情的事實或者單純的慾望不是虛無化的?激情首先不是謀畫和事業麼?它不是恰恰把一種事物的狀態作為不可忍受的東西提出來了麼?它難道不受「對狀態而言的後退以及在孤立這一狀態並在一種目的（即非存有的啟示下）考察這一狀態的時候把狀態虛無化」這一事實所限制麼?激情難道沒有固有的目的，這些目的是在激情將它們作為非存有物提出來時得到確認的麼?而如果虛無佔恰恰是自由的存有，那麼，怎麼能為使它和意志協調一致而否認激情的自治呢?
然而更有甚者:意志遠遠不是自由唯一的，或至少是享有特權的表露，相反，它作為自為的完全的事件假設了原始自由（original freedom）為基礎以便能將自己構成意志。意志事實上是作為相對某些目的而言的反思決定被確立的。但是意志並未創造這些目的，意志毋寧是一種與目的有關的存有方式:它宣告對這些目的的追求是經過反思而有意識的。激情同樣也可以設定目的。比如說，在某種威脅面前，由於對死亡的恐懼我能夠拔腿逃跑。這種激情的事實還是暗含地設定了生命的價值是最高的目的。與此相反，另外一個人在同樣情況下可能會認為應該留在原地，儘管乍看起來抵抗要比逃走更加危險;他「堅持下去」。他的目的儘管被更清楚地理解並且被更明確地提了出來，但它和在激情反應的情況下是沒有兩樣的。只是，為達到此目的手段更明確地被設想，亦即一些方法被當作可疑或無效而棄置一旁，另一些則被更牢固地組合起來。在這裏，差別表現在手段的選擇及對反恩和解釋的程度上，而不是表現在目的上。然而，逃跑者被稱作「激情的人」，而我們把「意志的人」的稱號留給了那個進行抵抗的人。這裹涉及的是主觀態度與一個超越的目的之間的區別。但是，如果我們不願意陷入我們上面指責過的錯誤，不願意把這些超越的目的當作先於人的和先天地是對我們的超越性的限制，我們就不得不承認它們是我們的自由的時間化的投射。我們看到人的實在不會從外部也不會從所謂的內部「本性」那裹獲得它的目的。他而是選擇這些目的並透過選擇本身將一種作為其謀畫的外在限制的超越的存在給於它們。根據這種觀點——如果人們把「此在」的存有理解為先於並支配他的本質的——人的實在在他的湧現中，並透過這種湧現決定按照他的目的來給他固有的存有下定義。因此，正是我的最終目的的地位決定了我的存有的特點，並與我的自由的原始爆發同一化了，而這種爆發是一種存有，它沒有任何與一種觀念聯姻而產生的存有的本質或者屬性。於是，與我的存有同化了的自由是我或者透過意志或者透過情感的努力力圖達到的目的之基礎。因此它不可能局限於自願的行動。而是相反，意志力和情感一樣，是某些我們據以到達原始自由提出的目的的主觀態度。當然，我們不應該把原始自由理解成一種先於意志或激情的行動的自由，而應該理解成與意志或激情完全同時的，而且意志和情感各自以其方式顯露出的一個基礎。也不應該像柏格森（Bergson）把「深層自我」與「表層自我」對立起來那樣把自由與意志或激情對立起來:自為完全是自我性，而且不可能有「深層自我」，除非人們並不將這理解成心靈的某些超越的結構。自由只不過是我們的意志或激情，因為這種存有是散樸性的虛無化(the nihilation of facticity)，即一個以應是自己的存有的方式是自己的存有的存有的虛無化。我們以後還要談這一點。我們無論如何要記住，意志是在動力和由自為在其自身向著他的可能的超越的謀畫中已提出的目的的框架中被決定的。若非如此，人們怎麼能理解所謂深思熟慮就是對已經存在著的目的所進行的手段上的評估呢?
如果這些目的已經被提出，剩下需要隨時決定的，就是我藉以通向目的的方法，換句話說就是我將來採取的態度。我將是意志的還是激情的?除了我還有誰能決定它呢?事實上，如果我承認對我來說這是境況決定的(例如，我在微小的危險面前能夠是意志的，但是如果危險在增加，我就將陷入激情了)，那我們就將因此取消整個自由了:事實上，宣稱意志在顯現時是自治的，而外界的境況嚴格地規定了它顯現的時刻，是荒謬的。但是，另一方面，怎樣說明還不存在的意志能夠突然決定打斷激情的鏈條而突然地湧現在這鏈條的碎片上呢?一個同樣的概念會導致把意志當作一種能力，它時而在意志中表露，時而又隱而不見，但無論如何，還擁有某種屬性的永恆性和「自在」的存有。這恰恰是不能接受的，可是，通常的看法的確是把道德生活設想為意志之物(will-thing)和激情之實體（passion-substances）之間的鬥爭。這裹面有一種絕對站不住腳的心理學的善惡二元論(Manichaeism)。
實際上，單純地要是不夠的，還應該要去要(it is not enough to will; it is necessary to will to will)。比方假設一個特定的處境:我能在其中情感地抵抗。我們在別處已指出過，情感不是一種生理性的爆發，而是適應處境的一種反應;正是這種其意義和形式都是意識的意向對象的行為用一些特殊的方法以求達到一種特殊的目的。在害怕時，昏迷、神經錯亂(cataplexie)都是要力求以消除危險的意識來消除危險。有一種企圖喪失意識以便取消那個意識介人其中並透過意識來到存有之中的可怕世界的意向。因此這牽涉到那些激起我們慾望的象徵滿足並同時揭示了世界的不可思議的底層(magical stratum of the world)的不可思議的行為(magical behaviour)。與這些行為相反，意志的和理智的行為將用技術的眼光(scientifically)看待處境，它將否認不可思議的東西，將致力於把握住能解決問題的被決定的系列和那些能移解決諸多問題的工具複合性。它將在工具的決定論基礎上建立一個方法系統。同時，它將發現一個技術世界，也就是說，一個在其中任何工具性複合都會歸結於另一個更廣泛的複合的世界，如此連續不斷。但是，誰來決定我是選擇世界不可思議的一面呢，還是技術的一面呢?不可能是世界本身——它等候著被發現以便表露自己。因此，自為就應該在他的謀畫中選擇使世界被揭示為不可思議的或是理性的人，也就是說，他作為自我的自由謀書，應該或表現為不可思議的存有，或表現為理性的存有。他對不可思議的存有和對理性的存有都同樣負有責任;因為他只有在自我選擇時才能存在。因此，他顯現為他的情感的自由基礎，正像是他的意志的基礎一樣。我的恐懼是自由的，並表露了我的自由，我把我的整個自由置於恐懼之中，我在這樣或那樣的處境下自我選擇成為是恐懼的，在另外的一種處境下，我將作為意志的和勇敢的人而存在，我將把我的整個自由置於我的勇敢之中。對自由而言，沒有任何享有特權的心理現象。我所有的「存有方式」都同等地表露了它，因為這些方式毫無例外地都是我自己固有的虛無之表現方式。
正是這點將更清楚地描述人們所謂的行動的「動機(causes; motifs)和動力(motives; mobiles)」。我們在前面已經概略作過這種描述:現在，最好回到這問題上來並更加準確地重新討論它。事實上，人們不是說激情是行動的動力或者甚至說激情的行動是有激情作為動力的行動嗎?意志不是在動力和動機的主體中顯現為隨深思熟慮而至的決心嗎?那麼，什麼是動機呢?什麼是動力呢?
沙特論動機與動力
人們通常把動機理解成為行動的理由:也就是證明行動正確的理性考慮的總體。如果政府決定進行一次公債折換，它就提出它的動機:削減公債，整頓金庫。同樣，歷史學家們也習慣於用動機來解釋廷臣或君王的行動;人們在戰爭宣言中尋找動機;時機是有利的，被進攻的國家由於內部混亂而四分五裂，必須結束有可能無限期延續下去的經濟衝突等等。克羅維斯（Clovis）之所以在許多蠻族國王還信奉雅利安教（Arian）的時候昄依了天主教，是因為他從中發現了取得高盧(Gaul)最強有力的主教團的恩寵的機會等等。人們會提醒說動機的特徵因此表現為對處境的客觀領會。克羅維斯昄依天主教的動機，就是高盧的政治和宗教狀況，是主教團、大領主和平民諸力量之間的關係;引起公債折換的動機，就是公債的狀況。儘管如此，這種客觀領會只有在預先設定的目的指引下，在自為向此目標的謀畫的限制下才可能形成。為了使主教團的力量作為一次昄依的動機向克羅維斯揭示出來，也就是說，為了使他能考慮到這次昄依可能會引起的客觀後果，他首先應該把征服高盧當作目的提出來。如果我們為克羅維斯設想另外一些目的，他就能在主教團的處境中得出要成為雅利安教徒或成為不信教者的動機。他甚至也可能在對宗教狀況進行考慮時，找不到任何用這樣或那樣方式行動的任何動機:因此他在這方面便什麼也不會發現，他任憑主教團的處境處於「未揭露」的狀態，對它一無所知。我們因此將把動機叫做對被決定的處境的客觀把握，因為這種處境在某種目的指引下被揭示，表明作為達到這目的的工具。
相反，動力通常被看作一種主觀的事實。它是慾望、情感和激情的總體。促使我去完成某個行動。歷史學家只有在動機不足以解釋被考察的行動時，不得已才去尋找動力並造成它的狀態。比如，當費爾狄納．羅特（Ferdinand Lot）在指出了人們通常所提出的君士坦丁昄依的理由是不足的和錯誤的之後寫道:「既然已證實君士坦丁選擇基督教有百弊，而且表面上看並無一利，那麼就只有一個可能的結論，就是他對反常的或來自神命令的突然衝擊作了讓步，如果人們願意如此去描述他的話。」羅特放棄了用動機去解釋君士坦丁（因為似乎無解），而寧可用動力去解釋他的行為。結果這種解釋必須到有歷史因素的心理狀態中去尋找——甚至到「心智」狀態中尋找，其結果自然是這件事完全成了偶然，因為換成另一個人，只要他有著不同的激情和慾望，他就會有不同的行動。與歷史學家相反，心理學家寧願首先尋找動力:事實上，他通常假定動力包含在導致行動的意識狀態中。理想的理性行動因此將是完全不承認動力作 用的行動，它僅僅是受到對處境的客觀領會之導引的；而非理性或激情的行動則具有相反之特性。
底下我們還要對同時存在著動機和動力的平常情況作一些解釋。例如，我能加入杜會黨，因為我認為這個黨是為正義和人類的利益服務的，或者因為我相信在我入黨後它將會成為主要的歷史力量:這就是動機。而我同時又能說我的入黨是出於動力:對某些領域的被壓迫者的憐憫或慈善之心，像紀德（Gide）所說的為站在「優越的一邊」(“good side of the barricade”)而感到恥辱，或者甚至是複雜的自卑感，想惹惱周圍的人的慾望等等。當人們肯定我是由於這些動機和這些動力而加入杜會黨時，人們能說些什麼呢?很明顯，這裹涉及到兩個完全不同的意義層次。如何將它們加以比較?如何決定它們在上述的決定中各自所占的部分呢?這個困難無疑是在通常情況下對動機和動力所進行的區分時所遇到的最大困難，而這個困難從來就沒有得到過解決;甚至只有幾個為數不多的人注意到這個問題。因為，它又以另一種形式提出了意志和激情之間衝突的存在。但是，如果說，在動力和動機爭先要施行同一決定的簡單情況下，古典的理論顯得沒有能力決定它們在其中的影響力，它將完全可能解釋甚至想像動機和動力之間的衝突，每一個動機和動力的組合都將引出一種特殊的決定。因此，一切又重新開始。
當然，動機是客觀的；作為向意識揭示的東西，它是當下事物的狀態。羅馬的平民和貴族在君士坦丁時代奢侈而腐化，天主教勢力準備支持一個在克羅維斯時代幫助它擊敗阿里烏斯教派的君王等這些是都是客觀的。儘管如此，這種事物的狀態只能對自為表現出來，因為一般說來，自為是使得「有」一個世界的存在。甚至可以說，這種狀態只能對以這樣或那樣的方式自我選擇的自為——自我造就其個體性的自為——表現出來。它應該按這樣或那樣的方式自我謀畫以便發現工具性事物的工具的內涵。從客觀上講，刀子是以一個刀刃和一個刀柄構成的工具，我能移客觀地把它把握為切、割的工具;但是，在沒有錘子的情況下，我又可以把它翻過來而當作敲東西的工具:我可以用刀柄敲進一個釘子，而這種用法也並非是不客觀的。當克羅維斯重視基督教會能夠向他提供的幫助時，一個高級教士團或甚至某一位主教是否向他打開大門，甚至教士團的成員是否會明確地想與一個天主教君主聯盟都不確定。僅有的一些嚴格客觀的事實，任何一個自為都可以觀察到的事實，就是教會對高盧居民的巨大權力以及教會對於雅利安異端邪說所引起的焦慮不安。要使這些發現構成昄依的動機，就必須把它們從總體中孤立起來——並為此將它們虛無化——就必須超越它們而奔赴它們固有的潛在性:被克羅維斯客觀地掌握了的教會的潛在性就是支持一位昄依了的國王。但是，這種潛在性只有在人們超越處境而奔赴還不存在的事物時，也就是奔赴一個虛無時才會表現出來。總之，只有當人們向世界考問時世界才提出建議，而人們只有基於一個已被設想好的目的才能向世界進行考問。因此，並不是動機決定行動，動機只是在行動的謀畫中並透過這個謀畫顯現出來的。正是在打算統治全高盧的謀畫中並透過這個謀畫，西方教會才客觀地對克羅維斯顯現為昄依的動機。換句話說，把動機整個從世界中分離出來的意識已經擁有他固有的結構，他為自己制定了目標，他向著自己的可能而自我謀畫，他還有其固有的推遲其可能性的方式（and it has its own manner of hanging on to its possibilities）: 這種保持自己的可能的固有方式在這裏就是情感性。意識在非位置的自我的意識(non-positional self-consciousness)的形式下給予自己的這種內部組織與動機在世界中的區分有著非常緊密的聯繫。然而，如果人們仔細思考一下這個問題，人們就應該承認，如果按「非理性的」這個詞歷史上的意義來講，行動的動機賴以在世界上湧現出來的自為的內在結構是一種非理性的。實際上，我們完全可以在假設克羅維斯已經謀畫要征服高盧時，理智地理解他對昄依的技術性的利用。但是關於他的征服計畫，我們不能用同樣的方法去理解。它是不能被「解釋的」。應當把它解釋為克羅維斯野心的一種結果嗎?那麼，究竟什麼叫野心呢，如果它不是征服的意圖的話?克羅維斯的野心怎樣區別於征服高盧的確切計畫呢?因此，設想這個原始征服計畫被也許就是野心的那種先前存在的動力所「推動」，是徒勞的。野心是一種動力。因為它完全是主觀性的，這一點是千真萬確的。但是由於它與征服計畫並沒有區別開來;那麼我們就可以說，克羅維斯藉以發現了昄依動機的他的可能性的原始計畫就恰恰是動力。這樣，一切都明白了，我們就可以想像動機、動力、目的三者之間的關係了。這裏，我們需要討論一下「在世的存有」的特殊情況;如同正是自為的湧現使得有了一個世界一樣，在這裏，也正是他的存有本身——因為這存有是純粹對一個目的的謀畫——使得在這目的的指引下有了某種無愧於動機這個名稱的世界的客觀結構。因此，自為是對這個動機的意識。但是對動機的這種位置的意識原則上是對作為指向一種目的謀畫的自我的非正題意識。在這個意義上講意識是動力，就是說他在確立自己是把世界組織為動機的揭示性意識那一刻，非正題地體驗到自己是向著一個目的的或多或少激烈的，或多或少激情的謀畫。
於是，動機和動力是相關聯的，正像自我的非正題意識是與對象的正題意識有本體論關聯(ontological correlate)一樣。正如對某事物的意識是自我的意識一樣，動力同樣只是對動機的把握，而不能是別的，因為 這種把握是自我的意識。但是，由此可見，動機、動力和目的，是向著自己的可能性自我謀畫，並透過這些可能性使自己得到規定的活生生的自由的意識爆發時不可分割的三項。
那麼為什麼動力對心理學家顯現為一種意識行為的情感內容而這內容決定了另一意識行為或決定呢?這是因為，動力只不過是對自我的非正題意識，它與這種意識本身一起悄悄溜回到過去，同時不再像意識那樣是活生生的了。當一個意識被過去化時起，它就是我在「曾是」的形式下應是的東西。從此時起，每當我回到我昨天的意識上時，它都保持著它的意向性意義和主觀性意義，但是我們已經看到，它被凝固了，和物一樣是外在的東西，因為「過去」是自在的。於是動力變成了具有動力意識的東西。它能夠以「知」的形式對我顯現;實際上，我們在前面已看到，死去的「過去」以「知」的面目經常糾纏著現在;我也可能又轉向過去以便在使自己知道它現時是為我的同時闡明它並把它表述出來。在這種情況下，它是意識的對象，它是我對其有意識的這種意識本身。因此過去——像我一般的回億那樣，——顯現為我的過去，同時又顯現為超越物。在一般情況下，我們被我們 「不再涉入」的那些動力包圍著，因為我們不但要具體地決定完成這樣或那樣的行動，而且要完成我們先前決定了的行動或者繼續進行我們已經介入的事業;一般說來，意識在它被把握住的某一時刻，會體會到自己被介人，而這種領會本身意味著對介人的動力的一種知或者甚至是對動機的正題的和位置性的理解。不言而喻，對動力的把握將把其對應物立刻送還給動機，因為動力，即使是在被過去化和固定化為自在的動力也至少仍然意味著曾經是對動機的意識，就是說發現世界的一種客觀結構。但是，由於動力是自在的，而動機是客觀的，它們是表現為沒有本體論差異的一對;實際上人們已發現我們的過去迷失在世界之中了。所以我們就將它們同等對待，並且可以談論一個行動的動機和動力，就好像它們可以進入衝突或互相協同來下相應的決心。
不過，如果動力是超越的，如果它僅僅是我們按「曾經是」的方式應是的不可挽回的存有，如果它完全作為我們的過去，一層厚厚的虛無把我們與它分隔開，它就只有被復活才能行動;它本身是沒有力量的。因此，正是透過介人的意識的爆發本身，一種價值或一種分量才能被賦予先前的動力和動機。這種爆發並不依賴動力和動機所曾經是的意識，而且意識具有為它們保持過去的存有的任務。我曾要過這個或那個:這就是無法挽回的東西（what is irremediable）和甚至構成我的本質的東西，因為我的本質是我曾經是的東西。但是，當我現時地向著我的將來自我謀畫時，只有我自己才能決定這種慾望，這種害怕，這種對世界客觀的考慮對我來說所擁有的意義。而我恰恰只能透過我據以向著我的目的自我謀畫的行動來決定這種意義。復活過去的動力──或拋棄它們或重新評價它們──與我據以確定新目的謀畫以及因為此一謀畫我在這些新目的的光照下我發現了支撐世界的動機沒有區別。過去的動力，過去的動機，現在的動機和動力，將來的目的透過存在於動機、動力和目的之外的自由的爆發本身而組成一個不可分割的統一體。
由此得出的結果是，自願的深思熟慮總是虛幻的（voluntary deliberation is always a deception）。/////////////////