問題是中國政府為什麼要透過宗教局去管理體制如此獨特的愛國教會呢？

矛盾::中國政府不透過宗教局去管理愛國教會,其它不愛國教會又會怎樣被監管。

筆者在力與反作用力中不小心加入了〝宗教自由〞的前設。

p.s我對宗教的作用有興趣,可以章貼那類文嗎？THX

在中國政府的各級省市政府機關中均有宗教局這麼個組織，宗教局是屬於党的政府機構，局里的官員們都是党的幹部．至於他的職能功效大概是見仁見智了．
前些日子梵諦岡授予陳日君為樞機主教，這本來是天主教徒們的歡欣，但這件宗教界的喜事卻引起了一些人的不悅．中國天主教的一些人出來說的一些話實在有些令人費解，什麼思想落後，不愛國等等，香港的一些人也頗有異議．真不知道這是否是一種政教合一的干涉．也許有些東西實在不應該五十步笑一百步的．
我不是教徒，從小就受共產主義愛國教育．我受的教育讓我懂得要實事求是，要社會和諧，要世界和平．不論是共產党或各種教派，如果都能按照自己的党章和教義去處理和對待任何事情，那麼這個天下可能早就太平了．但這紛爭的世界永遠也不會安靜，這可能就是因為有了愛說話的主教陳日君，和一些說三道四的政客們．

作者為香港基本法教育協會主席、城市大學法學院副院長

很感激牛棚書院院長梁文道先生3月15日在其〈是誰在干預誰〉(明報「筆陣」)的文章中多次提及我的文章，再次給我一個機會討論這個宗教與政治的問題。他在文中提及我指出「香港天主教有變形為政治團體走向『政教合一』之路的危險」。藉此作一回應。

首先，我的文章並沒有以香港天主教有變形為政治團體走向「政教合一」的危機的結論。這是梁先生自己的理解。如果梁先生再看清楚我的文章，我是直接引用了《基本法》的條文及宗教及政治團體在香港《基本法》內是享有不同的發展空間的問題。我的文章是這樣說的︰

「《基本法》第148條規定﹕香港特別行政區的教育、科學、技術、文化、藝術、體育、專業、醫療衛生、勞工、社會福利、社會工作等方面的民間團體和宗教組織同內地相應的團體和組織的關係，應以互不隸屬、互不干涉和互相尊重的原則為基礎。

而第149條亦規定﹕香港特區的教育……社會工作等方面的民間團體和宗教組織可同世界各國、各地區及國際的有關團體和組織保持和發展關係。

明顯地，第148條以明文規定的方式指出以上的民間團體，包括宗教組織同內地相應的組織是『互不隸屬』的，以清除港人對中央可能箝制香港的宗教活動的各種憂慮。149條則更清楚地說香港的宗教組織可與世界各國的有關團體發展關係。這兩條都是以保護香港的宗教自由為着眼點。

《基本法》第149條與《基本法》第23條有明顯的分別。第23條則提到的是香港特區應自行立法……禁止香港特別行政區的政治性組織或團體與外國的政治性組織或團體建立聯繫。

第23條提及的是政治性組織，第148條及149條提及的是宗教團體。在《基本法》的框架中，宗教團體是應該完全享有宗教自由，當中當然包括佛教、天主教、道教、基督教、摩門教、印度教、回教等。」

「《基本法》第148條與第149條均顯示中國在『一國兩制』的原則下，願意給予香港最大的宗教自由，包括容許香港的宗教團體繼續與其『對口』的國際有關組織保持發展關係。」

「在容許香港的宗教團體可以與外國的宗教團體聯繫的同時，第23條清楚訂明任何團體，一旦被界定為『政治性團體』，則其與外國的同類型團體發展空間就會大受約制。與國內的政治性團體的聯繫約制亦同樣的大。」

「因此，所謂『政教合一』的議題，並不是一個主觀認為『是與不是』的問題，而可能牽涉到一個宗教在法律上會否同時被認為是政治性團體。」

政教合一與角色混淆 沒有必然關係

這裏必須指出，梁文道先生提及的政教合一與我的文章提及的政治團體與宗教團體角色混淆是兩個不同概念。前者是指一個地方的整個體制，後者是指一個團體的角色如何被界定的問題。後者的發生並不需要以前者為前提。

此外，文章並沒有說香港現在已出現了走向「政教合一」的危機。(但我亦不會說「香港根本不可能出現『政教合一』的局面」。什麼是可能﹖什麼是不可能﹖必須看形勢發展。從今天去看十年後的香港、中國與世界，我從不敢斷言一些事情「必定」會發生或「不會發生」。一些人的主觀願望並不能改變世界的發展。)筆者在文章提到《基本法》的相關條文，主要是出於讓更多人了解《基本法》的框框。正如我一直所言，可能很多人不喜歡這個框框，但在它未被修改以前，這些關於宗教與政治團體的條文是值得各位關注的。我的文章並沒有討論「政教合一」的問題，因為政教合一牽涉到整個體制的變動。然而，一個團體是政治團體抑或宗教團體，並不需整個體制的改變。我文章的結論是﹕「宗教團體與政治團體角色混淆的話，容易產生問題，百害而無一利。」一個宗教團體是否會被視為一個政治團體與香港是否推行「政教合一」的體制並沒有必然關係。正如一個政治團體亦可被視為一個宗教團體一樣。「被視為」並不是團體本身的參與者如何看，而是別人怎樣看。宗教團體做政治團體做的事並不需要以「政教合一」為前提。兩者並不是排他的，但同時進行會引致角色混淆的可能性很高。宗教團體與政治團體的角色混淆不等如體制上政教合一，但對於該宗團體在國內發展是不利的。

我的文章主旨並不是談政教合一，而是一個宗教團體會否一天被視為政治團體的問題，因此而局限了自己在宗教上的發展。與梁文道先生所討論的「政教合一」的高見基本上是在不同的地平線上。

特此切磋，望莫介懷。

在我所知中的梵蒂岡歷史中，二次大戰後都沒有和任何國家斷交，今次對台灣的舉動令我感到十分的意外。

在「基督宗教研究：社會學的進路---陳慎慶」中我節錄一小部分論及天主教和基督宗教與香港的工人組織與社會運動關係﹕

「
四、　基督宗教的社會學研究在香港
　　在過去十多年，香港不少社會學和政治科學的研究者在不同大專院校各自
從事基督宗教某些課題的研究。他們的研究興趣主要集中在基督宗教教會組織
或信徒的社會和政治參與。這個情況，可以說是受著20世紀八十年代香港過渡
期的宏觀政治環境所影響，而研究者的關注基本上在於觀察社會政治環境變遷
中基督宗教的組織或個人行為上的轉變。下文將選取部份研究著作，將其分類
為三個範圍並作扼要的說明。

1. 基督宗教、工人組織與社會運動
　　張煦群的論文〈參與抗爭：香港兩個基督新教工人組織的比較研究〉，從社會運動的視角探討香港兩個基督新教工人團體──基督教工業委員會和工業福音團契，及其成員在社會運動參與上的差異。論文探討的問題是“誰人參與社會運動和他們為何參與？”他的研究結論是，組織資源、相對剝奪和意識形態三者是重要的因素，三者的互動能充份地解釋為何某些工人會參與社會運動，而另一些工人則不會投入運動。張煦群在其研究中指出，基督教工業委員會和工業福音團契兩個宗教團體，在影響工人的社會運動參與扮演著不同的角色。他認為，在兩個宗教團體中工人都有相對剝奪的不滿情緒。然而，在工業福音團契中工人的不滿情緒是屬於個人性的，而在基督教工業委員會中工人的不滿情緒是屬於群體性的。基督教工業委員會中的工人比

工業福音團契的工人較積極參與社會運動，是因為基督教工業委員會有充足的組織資源，能夠把個人性的不滿情緒轉化為群體性的不滿情緒，進而形成工人共享的意識形態。群體性的意識形態能夠激勵工人持續地參與社會運動。[39]

2. 基督宗教的社會政治參與
　　基督宗教的社會政治參與是最能吸引研究者的課題。[40] 譚翼輝在其論文〈社會運動組織的策略與身份認同：香港天主教教區正義和平委員會的個案研究〉，通過香港天主教正義和平委員會（以下簡稱“正委會”）的例子探討基督宗教信徒的信仰與社會運動的關係。他指出，組織性和意識形態是兩個主要因素促使正委會的天主教信徒參與社會運動。在組織性因素方面，正委會雖然是天主教的官方機構，但其組織享有高度的自主性。不過，正委會自主性的基礎在於她與教區在社會事務上有共同取向和共同利益。在意識形態因素方面，天主教的神學思想、社會訓導、改革主張與教區利益不存在矛盾，這是重要的因素推動信徒投身社會運動。[41] 譚翼輝特別指出，正委會成員的身分是透過不斷商議的過程建構而成的，這點正是上文A‧米路士所提出的新社會運動理論的要點。

李潔文、張家興和陳更生合著的論文〈香港社會天主教信徒的社會角色〉，從香港歷史進程討論香港天主教教會及信徒的社會關懷，以及從屯門一個天主教堂的個案探討香港天主教信徒的社會參與及其限制。他們指出，由於天主教教會在香港提供社會服務和開辦教育，教會與殖民地政府建立了密切的伙伴關係。然而，這種伙伴關係在八十年代以後受到嚴峻的考驗。隨著梵蒂岡在第二次大公會議提出全球天主教教會應履行先知的責任，以及香港社會在八十年代步入過渡期，香港天主教教會不斷摸索她在新政治形勢下的社會角色。從屯門贖世主堂的個案，他們的研究發現天主教教友雖然在參與教會事務、關懷社會邊緣人士、立法局選舉投票方面表現積極，但是教友的社會意識普遍不高，其社會參與也難於提昇和持續。此外，天主教教區訂下指引要教會避免與政黨合作，造成教友在教會和社會公民身分上的衝突，限制了教友更大程度的政治參與。[42]

　　陳慎慶的論文〈民族主義與宗教抗爭：香港基督新教國慶崇拜爭議的個案〉，從公民社會理論的視角探討香港基督新教社群在一九九六年發生的國慶崇拜爭議事件。他指出，國慶崇拜活動是部份基督新教領袖試圖透過游說整體基督新教社群，有組織地策動一個抗衡中國政府民族主義號召的政治－宗教集體行動。他認為，教會領袖的行動最後未能取得成功，有組織外部的社會因素，也有組織內部的微觀動員因素。然而，最重要的原因在於教會領袖在動員過程忽略與反對者進行理性批判的討論，使到國慶崇拜活動失去廣泛的支持基礎。他在結論中指出，公民社會理論與宗教社群有著密切的關係，而文化因素在公民社會建構的過程發揮著的積極作用。這一點對中國大陸未來發展公民社會有重要的提示。[43]

3. 政教關係
　　

黃志偉的論文〈八十年代香港的政教關係：基督新教對“九七”問題的回應〉，探討八十年代香港基督新教教會與政府關係的變化。他認為，在八十年代以前，基督新教教會經已發展出一種既與政府合作，又與其進行抗爭的關係。然而，在八十年代初期中國政府表明將於一九九七年正式收回香港主權，並於過渡期間不斷介入香港的政治事務，中國政府的態度對基督新教教會造成重大的影響。黃志偉認為，基督新教教會為了確保其在一九九七年以後的利益，一方面接受中國政權的政治吸納，另一方面則進行自我約束，準備與日後的新政權建立一種“容納式的政教關係”。[44]

　　梁潔芬的論文〈非殖民地化時期的政教關係：香港與澳門〉，分析天主教教會面對香港和澳門回歸中國的過渡期，如何作準備和有何反應。她指出，在過渡期間天主教教會努力加強培訓信徒領袖，鼓勵信徒參與社會和政治事務。例如，香港的天主教信徒對社會議題曾經積極公開發表意見，以及踴躍參與立法局的選舉投票。在後過渡期，梁潔芬觀察到香港天主教教會內部以下一些反應：教會內部一些組織撤離香港、信徒在公開性的政治參與轉趨克制、梵蒂岡委任熟悉中國事務的神職人員以強化教會領導層、在選舉制度（如推選委員會）上作妥協性的安排、在制訂教育政策方面對政府作出讓步等。她認為，以上現象顯示天主教教會正嘗試與香港特區政府，或更廣闊層面的中國政府，建立較親切的政教關係，使教會於九七年以後在香港的工作得以延續下去。[45]

　　陳慎慶在一篇探討香港基督新教政教關係的文章〈香港政教關係

的三種模式〉，提出在20世紀戰後的歷史進程，香港社會曾經出現三種不同形式的政教關係。第一種形式由五十年代開始，教會接受殖民地政府委託參與香港社會發展的任務，因而與政府建立一種伙伴關係，這種模式可稱為“被引導的伙伴關係”。第二種形式由八十年代“九七回歸”過渡期開始，一些教會領袖以社會運動方式推動殖民地政府建立民主政制，這種模式可稱為“批判性的抗制”。第三種形式由九十年代中的後過渡期開始，一些教會領袖在面對中國政府的政治現實下，採取一種既妥協又抗爭的立場，這種模式可稱為“組織性的依賴”。展望未來，陳慎慶認為由於殖民地政權的支持在一九九七年以後不再是一個穩定的因素，第一種政教關係將會出現變化，而中國宗教團體將是香港教會在提供教育和社會服務的競爭對手。其次，“批判性的抗制”的政教路線在一九九七年以後的發展會十分困難。只有當中國政局走向民主化並帶動香港特區作出相應的改變，這種路線才會有較大的發展空間。最後，第三種政教關係路線的發展不會遭遇太大的阻力。不過，教會與特區政府的互動，與政府妥協的會較多，而能進取的成果則較少。[46] 」