摘要：
李天命先生公認是香港思考方法學的權威，其對本地學界的貢獻是毋庸置疑的。然而，他的相關著述中，無論是前期的《語理分析的思考方法》，或者後期的《李天命的思考藝術》和《哲道行者》，都表現出其對東方及歐陸哲學家的用語有明顯的誤解。本文便是對當中的一些誤解加以釐清，俾使讀者，特別是李先生的追隨者，了解到李先生的權威主要在思考方法學方面而不在其他方面，包括哲學方面。如未加反省就堅持李先生所說，這就犯了訴諸權威的謬誤。
李天命先生公認是香港思考方法學的權威，其對本地學界的貢獻是毋庸置疑的。然而，他的相關著述中，無論是前期或後期[1]，都表現出其對東方及歐陸哲學家的用語有明顯的誤解。本文便是對當中的一些誤解加以釐清，俾使讀者，特別是李先生的追隨者，了解到李先生的權威主要在思考方法學方面而不在其他方面，包括哲學方面。因為筆者知道有一些李先生的追隨者時常濫用權威，將李先生的一些錯誤看法，或者不在其權威範圍內的說法視為立論的理據。[2]
一《語理分析的思考方法》中的誤解例子
I 例一：批評尼采陷於實化的語言陷阱
李先生所謂「實化」，是指「把非具體名項當作具體名項來使用」[3]的語意毛病。他在舉例說明此毛病時，曾舉尼采為例：
「真理是醜惡的。」（尼采）……「真理是醜惡的」……等句子，怎樣轉譯成沒有將「真理」實化的語句？這些句子無法如此轉譯，因為它們的意思不清楚。讓我們誠實地問問自己：我們有誰真的清楚瞭解這些句子是甚麼意思？它們究竟說了些甚麼？怎樣算是「真理和美彼此含有對方」？當一個人說某隻戒指是純金造的而另一個人說那是純銀造的，我們知道原則上怎樣著手去判定誰是誰非；但一個人說真理是醜惡的而另一個人說真理是可愛柔和的，這裹的是非如何判定？[4]
尼采是後現代主義哲學的先驅，他往往對傳統哲學的重要觀念，如「自我意識」、「知識」、「真理」、「自由意志」等，使用比喻的方式加以嚴厲的批判。在學界裏眾所周知，尼采的說法，並非隨意亂說，而是針對傳統哲學常有的獨斷性、封閉性等弊端而作出的。李先生沒有清楚說明尼采哲學的宗旨和特色，也不提尼采用比喻手法的事實，隨意截取他的一句說話而批評其語意不清，這明顯是對尼采哲學的一種誤讀。
II 例二：批評佛教華嚴宗使用癖義
依李先生，癖義是指違反語辭的慣常用法而使用語辭，從而導致語意不清的語言陷阱[5]。他曾批評佛教華嚴宗使用癖義：
佛家所說的「一在一切中，一切在一中」〔自註：這句話被奉為華嚴宗的最高原理。見高楠順次郎所著《佛教哲學要義》(藍吉富譯，正文書局，一九七三)，第八章。〕，與前述懷黑德的名句（筆者案：指「我們在世界之內，而世界也在我們之內。」一語）實有異曲同工之妙。口頭上信奉這句話的人，在行為上總是顯露出：他們其實沒有真正信奉這句話。比方說，假使他們發現自己的太太或女朋友在別人的價裹，他們大概亦不能免於「佛都有火」吧？但為甚麼要火光起來呢？既然「一在一切中，一切在一中」那麼別人的懷抱也必定在自己的懷中，而在別人懷裹的愛人也就等於在自己的懷中嘛。
從這段說話中，我們見到李先生對華嚴宗思想，以至佛教哲學有誤解。「一在一切中，一切在一中」這句華嚴宗核心命題，更通常的表達形式是「一即一切，一切即一」。當中，關鍵的用語是「即」這一用詞。李先生批評佛教學者使用癖義，明顯是針對這個用語來說。但他這裏的理解顯然有誤。
首先，連李先生自己也很清楚癖義並非必不可用，當日常用語不能表達意思時，對癖義作清楚闡釋後還是可使用[6]。然而，佛教使用「即」此一用詞，雖是癖義——指事物圓融為一，不即不離或不一不二之義，非此詞的慣常用法——「等於」的意思，但是一義下可說涵有這種意思（「不離」或即「不二」的意思），並非隨意使用而沒加說明，一般對佛家哲學有了解者並不會有誤解。而且，在佛學界中，此用語甚至不算是癖義，因為佛教不少學派都有使用此詞，甚至一般佛學詞典對此詞及由此詞構成的「一即一切」的用語都有作出闡釋，在佛學界來說，此詞可說是眾所周知的，不算是癖義。例如以下的解釋：
融和、不二、不離的意思，如煩惱即菩提，生死即涅槃是。（陳義孝編《佛學常見辭彙》（電子版）「即」條目）[7]
一是最少，一切是最多，一即一切是多少一樣，沒有分別的意思。法住法位，法性即在諸法差別位上見，在諸法差別現象上亦即顯出法性本體來，所以說一即一切，一切即一，這是佛教法法相即、法法相入的理論。（陳義孝編《佛學常見辭彙》（電子版）「一即一切」條目）[8]
進一步來說，此詞甚至是中國哲學其他學派也慣常使用的術語，例如宋明儒學的主流兩大派，程朱理學講「性即理」、陸王學派講「心即理」，這些核心觀念就是使用上述意思的「即」字（圓融為一，不即不離的意思），在界內一般學者都能了解，不算是癖義。
李先生看來不了解東方哲學中的「即」字及由此構成的「一即一切」的意思，他在上面引文中，說「既然『一在一切中，一切在一中』那麼別人的懷抱也必定在自己的懷中，而在別人懷裹的愛人也就等於在自己的懷中嘛」，明顯將「即」字看作只是日常意思而不是東方哲學所用意思，並以此批評東方哲學這種用法不清楚。然而，從上述分析可見，東方哲學家用此詞的意思是清楚的，只是李先生自己不了解東方哲學，是他自己不明白而不是東方哲學家說得不明白。
二 《李天命的思考藝術》中的誤解例子
I 例三：批評福柯語意錯亂
李先生在後期的思方學著述《李天命的思考藝術》中，當講到人們思考在語意有毛病時，他稱為「語害」。李先生在此書中講及哲學家出現語害毛病時，舉的事例仍然以東方及歐陸哲學家為主。例如，他對當代歐陸哲學大師福柯就曾作出極嚴厲的批評：
用語迷糊不清（其極端是毫無意義），這種現象非常普遍。……舉一個例，讓我們欣賞一下這段文字（並非虛構，而是實錄下來的）：
如果這種科學姿勢並不能由內在於精神病學的論述之內而加以學到解釋，那樣這種姿勢的發展就一定學著其他一些外在於論述之外的條件而加以生產出來，構成出來。既然精神病學一開始就加以肯定了這種將瘋狂加以特珠形式界定方法的「科學」姿勢，要研究這些構成性的條件，我們就一定要將分析角度及視線抽離於學科之外，去研究一些複雜但同時是「意外性」的存在條件。既然精神病學一開始就有意地去利用某一個方法去了解瘋狂，這種方法當然是不能由學科之內去加以考慮，而是且該從學科之外一些沒有和學科有必然關繫的社會在文化、物質條件所起的作用之下而加以成立起來。這就是所謂「知識的考古學」。〔自註：這段文理錯亂的文字來自一個叫「文化失言」的專欄（《信報》一九八二年六月十一日）。〕
你好意思說知道這段文字是什麼意思嗎？這段文字說是要介紹結構主義者福柯的某些概念的，結構主義本來已是有名曖眛晦澀的了。這段介紹文字更是極之深奧——我說的是笑話。正式地說，那不過是一段文理錯亂的字眼堆砌吧了。……碰到這一類的言辭，除了「加以指出」其毛病就是語無倫次外，也沒有什麼值得批評的了。[9]
李先生在著述中批評東方及歐陸哲學家有語意上的問題，通常都是透過二手書而非原文，故此，上述他以為是語無倫次的文字雖然引用的是二手資料，但依慣例他是批評原來的哲學家的觀點而不是或不只是二手著述的作者的觀點。上面引文中，他亦明白地說「結構主義本來已是有名曖眛晦澀的了」可以為證。
上面李先生所引述的文字中，大抵交待了福柯的「知識的考古學」中對「瘋狂」這一西方文化傳統的日常用語的分析。福柯認為西方學界上有不少有地位的人（如科學家、學者），往往與當權者勾結，將知識扭曲成當權者所限定的範圍中，並借科學之名，將異見人士打成瘋狂而加以壓迫。福柯這種觀點並非亂說，而是有相當理據而言之成理的，得到當代學界普遍的認同。李先生沒有將福柯的意思及其立論背景交待清楚，隨意將上述介紹福柯思想的文字割截下來，並以「文理錯亂」、「語無倫次」等用語來加以標籤（用李先生講語害的用語來說，也就是「語意錯亂」，這是程度上最嚴重的一種語意不清的毛病，語意不清到全無意義的地步[10]），看來是對福柯思想有著嚴重的誤解。故此，我們可說，不是福柯的用語有問題，而是李先生自己對福柯思想的理解有問題。
II 例四：批評孟子性善論是空廢命題
在《李天命的思考藝術》一書中，李先生曾對孟子的性善論作出批評，認為這種說法是屬於言辭空廢的語害，後者指使用沒有信息內容的重言句當作有信息內容的陳述句的思考弊病[11]。他說：
最後要討論的一種「言辭空廢」的形態，就是用牽強的定義來製造空廢命題，然後利用那空廢命題去申辯，去衛護自己的觀點。
認為「凡人皆性善」的性善論者，碰到「某君是人，但非性善」的反例時，若以「既非性善，就不能稱之為人」這種說法去回應，就等於把「人」字牽強界定為包含了「性善」的意思。這麼一來，「凡人皆性善」就像前述的「凡母親皆為女性」一樣，變成了空廢命題。這就是「以牽強定義申辯」的一例。[12]
這一段說話，李先生雖然沒有開名，但明顯是針對儒家的代表人物孟子的。因為：其一，孟子本人是性善論者，首創「人性本善」的主張；其二，孟子不但說「凡人皆性善」（「惻隱之心人皆有之」），也說「既非性善，就不能稱之為人」（「無惻隱之心非人也」），惻隱之心是四端之一，可概括其他三端，而四端就是人的善性。李先生以為這種說法，是隨意對人性作界定，遇到不符合定義的人就說「他不是人」，這沒有提供任何信息內容，說了等於沒說，故屬言辭空廢的語害。
從李先生的說話可見，他完全不理解孟子的說法。孟子並非隨意對人作出定義，他是根據人生的體驗，反省到凡人皆有善性，這是人與動物本質不同之處（「人禽之辨」）。李先生對孟子的誤解，其實如一般人那樣，以為孟子說現實上所有人都是善良的（可說成「凡人在現實上都是善良的」或即「人事實上是善良的」），這明顯不符經驗事實，故遇到反例便說「不善的人不是人」來自圓其說。其實，孟子說的，是理想上所有人都是善良的（可說成「凡人在理想上都是善良的」或即「人應該是善良的」），這合乎我們的體驗，做人應依於善性（西方哲學相應的用語是「理性」）為善去惡，成為有道德人格的人，而不是沒有道德人格的動物。李先生將這種說法看成是空廢命題是非常淺陋的。
三 《李天命的思考藝術》中的誤解例子——批評海德格語意錯亂
李先生看來對歐陸哲學有極大的誤解，他不但在前書批評大哲福柯語意錯亂，他在本書對另一大哲海德格也作相同的批評：
語意曖昧而至極度時，就是全無意義、全不可解的胡謅。例如歐陸哲學家海德格爾說：「虛無在虛無著。」(第二個「虛無」作動詞用)又說：「人的存在發現它自己面對著它的存在的可能的不可能性的虛無。」〔自註：此譯參考H.Kohl，The Age of Complexity (The New American Library, 1965), p.133; W .Barrett, Irrational Man (Doubleday, 1962), pp.217-218. (節碼見J. Macquarrie & E. Robinson 譯本。)〕(M. Heidegger: Being and Time, §53)卡爾納普、艾耶等分析哲學家就批評諸如此類的說法毫無認知上的意義，甚或只是一堆「合文法的字眼拼湊」，實則語無倫次，不知所云。[13]
海德格是當今世上數一數二的哲學家，其在歐陸哲學界的地位，與維根斯坦在英美哲學界的地位可以相提並論。至於李先生說海德格語意錯亂的兩段文字，都出於其名著《存在與時間》，後者也成為了當代哲學的經典。上述引文的首段講的有關「虛無」的意義，是他對真正的存在（與傳統所講的意義扭曲了的「存在」不同，後者稱為「存在者」）的論述。次段講「人的存在」，他稱為「此在」，指的是作為真正的、不被規定的、自由的人的存在，而不是虛假的、被規定的、不自由的存在者的存在。這些意思，若讀者明白黑格爾以來講辯證法（簡言之，是思想可超越邏輯二分的方法）的意思，並細讀海德格的原著，是不難了解的。李先生不只不了解海德格，他還隨意以邏輯實證論者卡爾納普、艾耶等的說話批評海德格。在當代學界，邏輯實證論只講邏輯與經驗作為知識的標準，盲目反對形而上學，他們的淺薄已有公論；李先生竟然以此等淺薄言論來批評海德格，可見其對相關問題頗為無知。故此，此例也足以見到，不是海德格用語不清楚，而是李先生自己不了解而誤以為其用語不清楚。
行文至此，讀者不難見到：李天命先生雖然是思方學的宗師，然而，當他以哲學家為例，說明語意的毛病時，他說的許多例子明顯是錯誤的。這並不是出奇的事，因為思方學不同於哲學，李先生公認是思方學的權威，然而，卻並非公認哲學的權威。故此，若他的討論涉及並非純粹的思方學問題，而同時涉及專門的哲學問題時，他的權威性已消失。因是之故，他在舉哲學家的語理分析反例時犯了不少錯誤，並非難以理解的事情。然而，李先生在這方面，看來缺乏了自知之明，因為當別人批評他舉的哲學家例子有誤時，他並非理智地與人展開討論，而是對批評者嗤之以鼻，甚至自身示範了思方學的大忌——對別人作人身攻擊以迴避批評。[14]
補白：
筆者上文對李先生所舉東方及歐陸哲學家的誤解例子的討論，我很相信，東方及歐陸哲學的研究者是不難了解的。然而，沒有研究東方及歐陸哲學的人，或者少部分曾作研究的人，或許仍然覺得難以了解。筆者以為理由主要有二：訓練與才質。缺乏對東方及歐陸哲學有嚴格訓練的人，或者有一定訓練，但欠缺了解東方及歐陸哲學才質的人，依然會覺得上述所說的東方及歐陸哲學的說法不可了解，其道理就像沒有受過邏輯訓練的人，或者欠缺邏輯才質的人，對邏輯的不少學說難以理解一樣。
另外，上述情況亦涉及一問題：英美哲學與東方及歐陸哲學有重要的差異的問題，故即使對英美哲學有訓練且有才質的人，仍然對東方及歐陸哲學可以不理解。然而，這涉及比較哲學的問題，當中的細節非常複雜，這裏筆者只能略作交待，有興趣者可參閱這方面的著述。個人以為，簡言之，英美哲學重經驗知識，東方及歐陸哲學重價值反省，故長於前者的人，可以短於後者，反之亦然。當然，有些人，如筆者服膺的哲學大師唐君毅先生、牟宗三先生、勞思光先生等，可以兩方面皆擅長，皆有很好的了解。
註釋：
[1] 筆者本文主要討論李先生三本著述，屬前期的《語理分析的思考方法》（以下簡稱《語理》）（青年書屋，1982再版），以及屬後期的《李天命的思考藝術》（以下簡稱《藝術》）（明報出版社，1990）和《哲道行者》（以下簡稱《哲道》）（明報出版社，2005年7月三版）。
[2] 例子可參看筆者的「黨同伐異、思想封閉——譴責李天命及其思考網」一文。（網址）
[3] 《語理》p.58。
[4] 《語理》p.60~61。
[5] 《語理》p.62。
[6] 李先生對「癖義」的這種了解，見《語理》p.68。
[7]丁福保《佛學大辭典》（電子版）對此「即」字有更詳細的解釋：「（術語）和融，不二，不離之義，如煩惱即菩提，生死即涅槃是也。臺家立三種之即而判之。一二物相合之即。如金與木合，煩惱與菩提，本來各別，煩惱為相，菩提為性，性相合而彼此不離，故曰煩惱即菩提。是通教所談，義為不能確斷煩惱，則不能得菩提，二背面相翻之即。如煩惱菩提雖為一體，而有背與面之相違，由悟之背言之，則為菩提，由迷之面言之，則為煩惱也。蓋隨於無明，則為煩惱生死，順於法性，則為菩提涅槃。猶如一室有內外表裏。是別教所談。破無明而不順法性則不得菩提。三當體全是之即。如水波。為水為波，為菩提，為煩惱，僅實智與妄情所見之異耳。妄情之前，法界總為生死。實智之前，法界悉為涅槃。是之謂法體即妙，麤由物情。不要斷捨，不要翻轉，要唯破無明之情以發智而已。故於佛界具九界煩惱生死之法。謂之性惡不斷，圓教之至極也。輔行一曰：『即者，廣雅云合也。若依此釋，仍似二物相合名即。其理猶疏，今以義求體不二故，故名為即。即三而一，與合義殊。』十不二門指要鈔上曰：『應知今家明即，永異諸師。以非二物相合及非背面相翻，直須當體全是，方名為即。』」
[8] 丁福保《佛學大辭典》（電子版）對「一即一切」一語有更詳細的解釋：「（術語）一與一切融即。其體無礙也。指月錄四曰：『三祖僧璨信心銘曰：一即一切，一切即一，但能如是，何慮不畢。』筆削記一曰：『一即一切，一切即一。一入一切，一切入一。互為主伴。』傳心法要下曰：『若能了知心外無境，境外無心，心境無二，一切即一心，心即一切，更無罣礙。』又曰：『一即一切，一切即一，諸佛圓通，更無增減。流入六道，處處皆圓。萬類之中，個個是佛。譬如一團水銀，分散諸處，顆顆皆圓。若不分時，祇是一塊。此一即一切，一切即一。種種形貌，喻如屋舍。捨驢屋入人屋，捨人身至天身，乃至聲聞緣覺菩薩佛屋，皆是汝取捨處。所以有別，本源之性，何得有別？』永嘉禪師云：『一性圓通一切性，一法遍舍一切法，一月普現一切水，一切水月一月攝，諸佛法身入我性，我性同共如來合。』華嚴經第九初發心菩薩功德品曰：『一切中知一，一中知一切。』是為佛教中最究極之說。蓋以萬有之法，在真如法界中，雖現種種之差別相，而其本體中則無絲毫之差別。種種之法，悉為絕對，而與一切法鎔融時，知其一，即知一切。如嘗海水一滴，即能知一切大海水之鹹味也。此妙旨在華嚴天台兩家發揮最多。即約觀法而為一空一切空，一假一切假，一中一切中之說。以一心三觀，示一境三諦之圓理，約觀境而傳一心一切心，一陰一切陰，一境一切境等之幽意。更於諸法上說一塵一切塵，一法一切法，一界一切界，一國土一切國土，一相一切相，一色一切色，一毛孔一切毛孔，一眾生一切眾生，一身一切身，一人一切人，一字一切字，一識一切識等，或約修證迷悟等，使明一斷一切斷，一行一切行，一位一切位，一障一切障，一修一切修，一證一切證，一顯一切顯，一欲一切欲，一魔一切魔，一佛一切佛，一入一切入，一佛一切佛，一智一切智，一理一切理，一究竟一切究竟，一門一切門，一種一切種，一受一切受等。又約破立權實而為一破一切破，一立一切立，一權一切權，一實一切實，等之解釋也。」
[9] 《藝術》p.80~81。
[10] 李先生對「語意錯亂」的主要解釋，見《藝術》p.118。
[11] 《藝術》p.123。
[12] 《藝術》p.127~128。
[13] 《哲道》p.114。
[14] 見同註2。
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