按：落唔到場，唯有此文，曲線支持反高鐵。因是功課，前半較學術，可跳到後半「快樂的抗爭者─有什麼好笑？」
(重點為作者所加)
前言
「在這種脈絡下看，在網上發動群眾十一月一日包圍禮賓府的青年人，發動的就是為了打破謊言的行動。用策劃者Bill的說法，他與同代朋友的親身經歷， 讓他們完全無法理解當權者常掛在口邊的『知識型經濟』和『終身學習』所謂何物。『咩野副學士，都係政府搞出等失業率唔好咁高，邊個高官仔女會讀？有無認 受性？」「我想做電工之嘛，有牌有經驗，仲點進修？』短短兩句話，道出的真實遠比政府有關知識型經濟的文件多。也只有在這樣的脈絡下，我們才能明白當天為 何有比參加者多數倍以上的警察在守候他們；當《將臨的起義》被翻譯成英文在美國出版，霍士新聞頻道的主持人Glenn Beck在節目中，用了整整七分鐘怒責那是最危險的書。當真相被道出，自然是要千方百計封殺的，這是我們看Matrix就能知曉的事。《將臨的起義》還沒 被譯成中文，但那種情緒已來到我城。縱然傳媒都只報道說這是一次「倒曾」行動，但只要稍到他們的facebook群組一看，就會見到他們第一項理念就是要 批判曾蔭權漠視貧富懸殊﹕這是從所謂「失落的第四代」出發，伸張開來的公義綱領，恰恰呼應歐洲各國青年的行動。」(黃宇軒：「青年人，將臨的起義」。2009年11月6日，《明報》「星期日生活」。 )
一、管治(governmentality)
管治不是鐵板一塊
"An analysis of government, by contrast, assumes that discourses on government are an integral part of the workings of government rather than simply a means of its legitimation, that government is accomplished thorough multiple actors and agencies rather than a centralized set of state apparatuses, and that we must reject any a priori distribution and divisions of power and authority. " (Dean p.26)
傅柯反覆強調他不是結構主義者，搞的更不是分析哲學("Ethics: Subjectivity and Truth" p 176)，受胡塞爾影響也更說不上("Polemics, Politics, and Problematizations")。因為不再視權力為壓迫/被壓迫的鐵板一塊，故亦有把他列入反馬克斯主義行列。對管治的理解，傅柯認為我們經常落入兩種假想：1. 視(國家)管治為內聚的核心與完整的單一系統，並與被管治者、人性化的「我們」對立起來；2. 視(國家)管治為純粹由資本主義生產關係申延而成的功能。二者不是高估就是低估了管治的權力，把管治的效果(composite reality )或神話化的抽像(mythicized abstraction)當成了管治的本質(Dean 26)。站在反抗政治的立場，無寧是長他人志氣。傅柯的顛覆性在於主將透過思想與評論「持續革命」。所謂思想，並不是純粹的腦袋活動，而是身體力行的「外在物」(thought as object)( "Polemics, Politics and Problematizations" 117)以其對權力的動態理解來補足馬克斯主義式教條的不足("Polemics, Politics and Problematizations" 115)，並質疑知識的客觀性，顛覆因而化整為零，處處火頭、且戰且走("workings")。
"I thus want to insist that an analytics of government marks out a space to ask questions about government, authority and power, without attempting to formulate a set of general principles by which various forms of the "conduct of conduct" could be reformed. The point of doing this, however, is not to constitute a "value-neutral" social science. Rather it is to practice a form of criticism. " (Dean p.36)
沒有宏大與可以「一舖清袋」的革命承諾：
"It is true that my attitude isn't a result of the form of critique that claims to be a methodical examination in order to reject all possible solutions except for the one valid one. It is more on the domain of acts, practices, and thoughts that seem to me to pose problems for politics. For example, I don't think that in regard to madness and mental illness there is any "politics" that can contain the just and definitive solution." (Dean 114)
讀傅柯，有人會困於權力的網絡苦無出路，因而覺得絕望悲觀。在本地社運及學術界被引(濫)用得最多的傅柯牙慧是「where there is power, where there is resistance」掌握到權力的真面目，不正正就是反抗政治之得以展開，並且處處開展的起點麼？虛無(nihilism)，並不是傅柯要指示的方向。權力既必然存在，就唯有好好利用：
"we should learn to exercise power with a minimum of domination[...] It is indeed hard not to be skeptical of the juxtaposition of domination and liberty in such a formulation, given Foucault's insistence on the myriad ways in which subjects are formed through the exercise of power and forms of domination such as discipline." (Dean p.35-36)
權力是主體構成的必要憑藉。弱勢社群運動常以「賦權」(empowerment)自居，當中的「權」字實在可圈可點。故此，傅柯認為管治的承諾並不來自於韋伯式的「道德力量」，反而是來自於「不好說明的事實」("inconvenient facts")(Dean p.36)。沒有人能置身於一切權力之外；如果硬要找尋一種管治的道德理由，則只能回到自我的個人層面，好好地管治自我(self-government)，包括對特定權力網絡固定化、集中化(intensification of power relations)的時刻反省。(Dean p.37)沒有人能為自己代勞，這點，傅柯倒有幾分法國存在主義的影子。
二、自我技術
自我訓練 強心建體
未有讀到傅柯更多關於自我管治的篇章，但主體(性)我作為西歐哲學自二戰前後以來的主要課題，傅柯更多的是以古典(classic)作為研究對象，再而促發存有論(ontology)及形而上(metaphysic)以外的探討。無論拿他作同向或反向閱讀，都充以作為反抗的參照。在Paul Rabinow編輯的Ethics: Subjectivity and Truth合集裡，"Subjectivity and Truth", "The Hermeneutics of the Self", " Sexuality and Solitude"和"Technologies of the Self" 等篇章，上溯希臘羅馬哲學以至中世紀基督信仰對「自我」的關注，開展出對自我的倫理拷問，非常精彩，此處且一併處理。
何謂管治？即是基於理性與道德基礎而實行的對操行的管束(conduct of conduct)，施與受的兩面，既包括一般意義的(國家)管治者與被管治者，亦隱含集體與個體、體制與個人兩面的自我制約。("...governor and the governed are two aspects of the one actor, whether that actor be a human ndividual or a collective or corporation." Dean p.12)對操行的管束，包含自我的分裂 ─ 自我必須放棄部份的自由，以理性和道德的原則管束自我；當自我同時成為管束者與被管束者，主體因之而得以確立。換句話說，對極權統治來說，管治根本不成問題─因為當個體-自我仍有處理自我管治的空間、不一定唯命是從，才有管治的需要。故此，管治並不是目的，而是手段和技術，它能成為壓制的手段，也可以是反抗的憑據(" One of the implications of the self can be not only instruments in the pursuit of political, social and economic goals but also means of resistance to other forms of government. " (Dean p. 13)。回顧自我的技術，我們亦得以了解主體構成的歷史。(Foucault p.p.88)
西方文明中的自我管治，可見諸於教學機制(pedagogy institution)與救贖宗教(指以救贖作為目終極目的的基督教信仰)之中。(89)從柏拉圖筆下的Alcibiades (約公元前四世紀)、Apology中的蘇格拉底(Socrates)；到希臘化時期(Hellenistic)的斯多亞學派(Cyprus及The Stoic School)和伊比鳩魯學派(Epicurus/ The Epicurean)；結合後柏拉圖主義，及與希伯來文化交界的Philo of Alexandria；和羅馬天主教的Gregory of Nyssa(約公元三世紀)、及中世紀的聖奧古斯丁─傅柯想要指出從異教到基督信仰，不是哲學與宗教的折然斷裂，後者處處繼承前者對自我的關注("care of the self"1)。本文不一一覆述傅柯引用每一段經典對自我的詰問問方式，及其所引伸的技術，而只勾勒當中幾種主要演變：
1. 關注自我以管束自我─以靈魂與肉體的二元對立為前設，包括靈魂凌架於感觀享受、財富及政治地位，是為終身實踐。如亞里士多德式對靈性完美至死不渝的追求、Gregory of Nyssa對被掩藏在靈魂深處的上帝呼喚，和伊比鳩魯認為哲學乃年青以至成年的全人終身追求等。
2. 從教學手段到知識‧真理(228)─轉向以如下方式進行：
1. 對自我的關顧，原來是一種偵察模式(detective model)；
2. 自我的分裂─關注行為(epimeleisthai)，包含了自省(reflective)、自動(auto)的意思；對自我的關注與從而衍生的關於自我的知識，逐漸被分成兩個範疇(Foucault p.230)；
3. 對自我的關顧，被哲學的詰問而引伸成「智愛」(philosophical love)，以至師生間的愛慕關係(Foucault p.231)；
4. 書寫成為關注自我的方法─對所作所為加以紀錄，透過書寫，自我成為可被自己和他人重複閱讀、監察的對像，對自我的經驗亦因而被強化(intensify)(Foucault p.232)；
5. 教學由對話變成聆聽─靜默、聆聽(耳)取代舊有的對話模式(口)，是為獲取知識的主流方法。上學是聆聽從老師口中得知的理性，從而持續診視、糾正自我。是為一種醫護模式(medical model)。(Foucault pp.235-236)
6. 真理不再從自我之中顯現(disclose)─邏各斯 (logoi)是外在於自我之外的，必須緊記(memory)老師的言說，才能保證在有需要時付諸實行。(Foucault pp.238-239)
3. 自我作為規則的實踐
有關主體的雙重性，與自我作為全人終身訓練的「日程」，羅馬時期的Seneca以行政的原則來表述。方法是紀錄每日所作所為，以衡量是否合乎規則(rule)。在此，過錯並不被視為道德的缺失，對自我的管束純然停留在方法層面。如此，主體的位置遂安立於規則與行為的交叉點之上。("The subject constitutes the intersection between acts that have to be regulated and rules for what ought to be done." Foucault p..237)延續了Pythagoras的思想，自我技術之所以是以「日程」為單位，是因為睡眠與死亡─自我的最後界線─的相似性。以「每日」所為記憶-修復的單位，是為淨化自我的方法。(Foucault pp. 236-238)而記憶技術(mnemotechnical)，在這個階段，只針對行為而言。這在後來的基督信仰中，才進一步發展至對意識、思想的規範。
傅柯特別深入分析希臘Stoic學派兩種圍繞記憶的原則與方法，分別是meletē (meditation沉思)與 gymnasia。沉思是一種思設訓練，以反覆思考言說和設想各種不幸，以訓練面對突如期來的真實處境的能力(Foucault p.239)。而gymnasia則是對身體的鍛練，包括劇烈運動、置身惡劣生存環境、禁慾及其他淨化儀式(Foucault p.240)。兩者的分別是，前者是純粹的想像，而後者則是現實的摸擬。
5. 自我作為被解密、厭離的對像
自我除了被分解為靈魂與肉身之外，希羅哲學還以我與我所(Foucault p.91)、裁判與被裁判(Foucault p.237)、書寫與被書寫等作比喻。延續上文提到的「知識轉向」，早期基督信仰(以至其他傳統文化)，都是以真理(truth)為基礎來展開─發現真理、啟蒙、見證─的連串詰問(Foucault p.178)。而基督信仰的原罪-救贖形態，在履行真理義務方面(包括捍衛教條、經籍、宗教權威等)，都要求信徒的絕對信心與全身奉獻。搜索枯腸，深入靈魂的陰暗面進行自我解密(deciphering)、認清所犯的罪和所曾受到的誘惑，是為從真理到救贖的必然過程。在真理與真我之間的掙扎─擺脫於罪、誘惑，以上帝的光照見自我的真實，進而摒棄自我(renunciation of the self)，復與上帝的歸一。(Foucault p.178) 循此進路，早期修道院遂發展出兩種具體操作─exomologēsis及exagoreusis─是為後來告解的雛型。
1. exomologgēsis─希臘語，並無拉丁文翻譯，仍教士所沿用。意指承認事實，特別是公開承認自己的信仰、承認是基督徒。作為一種懺悔儀式，exomologgēsis要求懺悔者自行主動請求懺悔者的身份，從其他的基督徒中區別、孤立開來，成為罪人。成為罪人同時意味着各種自我懲罰的展開。exomologgēsis 不單是一種口頭的宣稱，而是一項在施於身體(somatic)上，以符號來表現的公開、可見的儀式。真理與罪不能共存─exomologgēsis 的極致，是以身殉道─只有死亡才是與過去和罪的終極決裂。這是一個弔詭的模式─成認為罪人即可脫罪("rub out the sin and yet reveals the sinner")(Foucault p.243)；透過自我懲罰，自我同時得以顯現("self-punishment and the voluntary expression of the self are bound together")(Foucault p.244)。故此，傅柯認為exomologēsis滿有劇場性。(Foucault p.244)
2. exagoreusis─沿襲自希臘異教哲學，學生以書寫方式把所作所為向老師一一交代；並參照敍利亞及埃及的修院傳統。不同於exomologēsis，exagoreusis主要以言說的方式進行，口頭認罪，特別是靈魂和思想上的罪。基督信仰在靈性生活方面所要求的服從、身心的完全奉獻與觀照(contemplation)，具體表現成委身、對主教絕對服從、身心貞潔、時刻觀照上帝......。它的終極目標不是要求把自我限定在理性與道德法則之內，以達至自我完善，而是要消除自我。因為自我長期被自欺欺人的假像蒙騙(Foucault p.247)。故此 exagoreusis要針對的不是外顯的行為而是內向的自省，持續地檢視靈魂在當下產生的每一個念頭。語言在exagoreusis起着關鍵的「看門人」作用。因為只有善，才能透過語言暢通無阻地表述；相反，只有惡、不善，才能無法啟齒。換句話說，exagoreusis有點像「無是不可對人言」；只有虧心事，才不可告人，成為緊鎖在心裡靈裡的秘密。罪藉着口頭的招認而被消解，懲罰與寬恕同時在語言表述的當下完成。語言取代身體作為懺悔的「代言人」，exagoreusis與告解同理，是「自我的解釋學」(hermeneutics of the self)。自我的技術至此遂進入另一個階段，是為一種更接近「現代」的方式。(Foucault pp.248-249)
6. 自外而內的自我技術轉向
如上所說，gymnasia對身體與感觀的實質克制，在宗教裡，往往發展成一整套特別針對性慾而進行的禁制。在"sexuality and solitude"一章，傅柯沿哈伯馬斯分析技術的思路，進一步解析何謂「自我技術」，並稱這種自我分裂為「自我(動)批評」(auto-critque)：
"But I became more and more aware that in all societies there is another type of technique: technique that permits individuals to effect, by their own souls, their own thoughts, their own conduct, and this in a manner so as to transform themselves, modify themselves, and to attain a certain state of perfection, happiness, purity, supernatural power." (Foucault p.177)
婚姻作為性慾對的邊界、生育作為性行為的目的、配偶作為性及情感伴侶 ─ 這種三位一體的原型，沿出於希羅時期的異教文化，後來才被基督信仰發揚光大(Foucault p.90 “subjectivity and truth”及p.180)。同樣是禁慾，從異教的性倫理到基督信仰的自我技術，當中存在微妙的變化。傅柯分別引用了二世紀Artemidorus Daldianus 和四至五世紀Augustine of Hippo 作比較。前者專事解夢，是古代的佛洛依德；性在他的學說中也佔一席位。然而，Artemidorus Daldianus言下的性行，指的是男性把陽具插入他者身體，插入與被插入者的社會關係，是為解夢的核心。是故性是倫理範圍的論述。而奧古斯丁對性的關注點，則是「先於插入」的。性之所以是一個問題，並不在於性行為的主客方是否合符道德及社會規範，而是性本身在個人身心上所產生的效果，與神的旨意相違背。
性之所以「可怕」，奧古斯汀認為是因為在亢奮當中，(男)人會完全喪失自控能力，性完完全全佔據 (男)人的身體與情感。這說法與異教禁慾思想同源，但與異教不同的是，性之所以是罪惡，早於插入之前。勃起 ─ 性器的傲慢、不由人自主─性慾之於的不受控制，正於人對上帝的反抗。(Foucault pp.181-182)勃起，既是人類反抗上帝的罪證與象徵。性慾(libido)與意志的終身掙扎，奧古斯丁要求(男)人把目光自外向內，以根除引起性慾的幻想。結果是這種技術既把人一分為二，以開展內心掙扎，同時又把(男)人定義為性慾的存有(libido beings)。隨着基督信仰在自我技術上的發展，主體因而亦與性和真理緊緊糾結在一起。
三、佛教的自我訓練
傅柯的自我的技術，主要以西方文明為例；在"Sexuality and Solitude"一文中，傅柯偶舉佛教為例，說明其他宗教的自我技術原理的相似性。本文第三節，以南傳佛教經典《清淨道論》為例，略說一二。
《清淨道論》(巴利文 Visuddhimagga)由錫蘭僧人覺音（梵 Buddhaghosa）於公元五世紀所成，為上座部分別說部赤銅鍱系大寺派之重要論著，是南傳佛教的重要經典，分門別類介紹各種修行的實際方法。戒、定、慧是佛教修行的「三學」，先作簡單介紹：
何謂戒？「即正持──以身業等善持戒律而不雜亂的意思」、「或確持─保持一切善法的意思」(覺音 8頁)。何謂定？有多種層次的解析(實踐的境界)，其基本義為「善心一境性」、「對一所緣而平等的平正的保持與安置其心與心所；是故以那法的威力而使心及心所平等平正不散亂不雜亂的住於一所緣中，便是等持。」(覺音85-86頁)何謂慧？慧有多種解析，其基本義為「與善心相應的觀智」、「了知」。當修行人能「等持(入定)而如實知見」才可獲得。慧包括想與識兩層認知能力。若從否定語方式來表述，即有「摧破覆蔽諸法自性的痴暗」，並表現成「通達諸法的自性」。(覺音445頁)三學雖根據不同宗派而有不同理解，但持戒是修行的根本則是無所置疑的。
戒所針對的是身、口、意。無論已顯或未顯的行為，都是「業」。先撇除佛教「緣起性空」及「無我」等觀念。因為戒是由個體主動提出(「請戒」)，故戒亦是先以個體自由為基礎出發，主動請求為自由設限。一般對佛教戒律的認識包括三戒(殺、盜、淫)；五戒(妄語、酒及麻醉品)；八戒(不香花嚴身、不歌舞觀聽、不坐臥高廣大床)；十戒(不非時食、不蓄金銀財寶)。從在家居士到出家僧侶，戒數多寡有等級之別。戒與定，外行內顯的關係。依《清淨道論》的說法，戒是可見的：「戒雖有多種，唯戒行為相。猶如種種色，可見性為相。」而「摧毀諸惡戒，具足諸善德，作用成就義，是即名為味。」(覺音9頁)故此從消極義看，戒是「防非止惡」(陳義、竺摩法師)；從積極處理解，即是「破邪顯正」。
顧名思義，《清淨道論》是為一本禪修指南，落墨最多的在定。此處只略談幾種與傅柯提及的自我技巧較有可比性的。
1. 五蓋：習禪的前提，是「捨離五支」(覺音146)，五支即通稱之「五蓋」，包括貪、瞋、癡、慢、疑、見。是為妨礙禪修、遮閉智慧的五種習性。因為佛教早脫離出身-命的討論而講空、無我(印順：《空之探究》84頁)，故此，修行的進境，並不是以靈魂─肉身的二重性而展開。雖然亦是對自我的訓練，但目的並不在於對「真我」的偵探。
2. 苦行：與gymnasia的原則相同，「頭陀行」即為佛教的苦行。按《清淨道論》說，就苦行的衣、食、住、行有十三種規定，包括：1.糞掃衣，2.三衣，3.常乞食支，4. 次第乞食，5.一
座食支，6.一鉢食支，7.時後不食支，8. 阿練若(按，即精舍)住，9. 樹下住，10.露地住，11. 塚間住，12. 隨處住支，13. 常坐不臥。
3. 死亡：meletē哲學的沉思雖然也稱為冥想(meditation)，但內涵與佛教之謂禪修、靜坐不盡相同。如上所言，meletē是一種對生命情狀，尤其不幸、無常的思設、幻想，在佛教禪修門類之中大抵只算是有所緣的觀想，對部份教派來說，甚至乎是不被鼓勵的修行方法。例如在《清淨道論》有詳細說載的「不淨觀」。有別《大念處》經與《雜阿含經》中所載「四念住」─觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無─從而消除常、樂、我、淨四顛倒想。「不淨觀」在這裡主要是透過觀察屍體的壞滅以對治貪慾(上述五蓋之第一)。不同的身色貪欲，均可以依於觀察屍體從膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相等完全壞滅的過程被對治(例如貪戀乳房等身體部位的可以食殘相對治、貪於儀容修飾的人可以血塗相對治)。不淨觀觀察的雖為「他人之死」，但與純然全靠相像的meletē有別，而更像介乎於meletē與gymnasia之間。至於「死隨念」─它要針對的，主要是修行的態度，死隨念本身只能得近行定。以「死將來臨」作意，能令心不放逸、不貪著名利資具、得生起苦想及無我想。(242-243)則與Epictetus以死亡作為meletē的極端假設相近。(Foucault p.241 "Technology of the self")
有趣的是傅柯在我作為真實和幻象的二重性，也援引了佛教以與基徒教作對比。基徒教之謂尋找「真我」，並不是要確認「真我」只是幻象；剛好相反，表現成美善的自我只是幻象，在掀破這個幻象之後的我其實醜惡無比─正是因為惡與罪是人類與生俱來、不可逆轉的事實，我們才必須要將之拋棄(178)。這原則在佛教裡則剛好相反，現代的西方語言來解析，這個被罪惡和情緒被俘虜的我，在理性以外的我，如果不是無我，至少也是忘我：
"There is a view, common among Buddhists, regarding the need for the self to 'guard the senses' - lest, our of the root fear arising from an existential sense of lack, the fire of hatred, grasping, and ignorance should flare up. Yet it is a common experience that at times, when the fires of the passions (anger, grasping, and aversion)flare, there is no sense of the self conjuring them up or appropriate them: The experience is rather one of being overwhelmed, invaded, and carried away by powerful energies that flood in. In these moments, the self seems to 'forget itself' in aggressive rage or lustful passion. " (Jones 2003:34)
禪修要根治我執，從內部的觀照感觀、心識、意念，以了知無常，自我只是五蘊的幻境(reality-effect)。然弔詭的是，在常與斷之間，才是修行人的着力處。即是從戒的積極方面想，戒不是對自由的規範，而是貫通形上學與倫理的慈悲觀念的彰顯，這裡也引現代學僧印順導師的說法：
「身語根本戒的受持不犯，不但是他律的不可作，也是自律的覺得不應該作。這例如不\殺，不使一切有情受殺生苦，也是給一切有情以安全感。進一步，更要愛護有情的生命，戒不即是慈悲的實踐嗎？[......]這以四無量心(慈悲喜捨)別對四戒，不過約他的偏重說，其實是相通的。」(印順2004年：232頁)
至於戒、慈悲，如何通於無我，則沒有比《金剛經》更能說明的：
「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。 何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。 」(大乘正宗分第三)
總結：
快樂的抗爭者─有什麼好笑？
讀傅柯、寫論文之際，正是1129及1218「反高鐵、停撥款」前後，連帶政改方案與五區總辭，一場將臨的起義之際，火藥味甚濃。由2004年《明報周刊》(1876期)「七字頭 - 冇位上的一代?」一文引發的世代論，一代人的困局，發酵三年，成為四代人的困局。如果說呂大樂《四代香港人》的社會學描述還是坦白，那麼曹仁超「點解我要讓個位出來？」則是老實不客氣。反世貿、保樹立人、利東街、天星、皇后、曾杜財、尖沙咀巴士站、菜園村、反高鐵......無一倖免全軍覆沒。咬緊牙關不一定就能作持久戰，反抗運動不能像自瀆一樣天天情緒激昂。燶味四起之際，陳雲在《明報》回應政改方案，提出「快樂的抗爭者」，即在網絡上傳誦：
「有激進的人願意出面承受犧牲的代價，是勞苦民眾的福氣，勞苦大眾不應背棄或戲謔出來抗爭的義人。[...]我不是要香港的義人上街暴動，恰恰相反，在中共的強勢高壓之下， 義人要尚智好學，要沉靜思考，認識國際局勢，認識香港社會壓榨的真相，認識孤立無援的困局，堅決而柔韌地持續抗爭。不是要犧牲，而是要以犧牲來博取成功。 博取成功的條件未足夠，不可輕言犧牲，而應集結正義的勢力。[...]好好地讀書、看報，以完整的句子傳情達意，蔑視親政府的宣傳，幽默地嘲笑民主的敵人，做一個 快樂的抗爭者。不論爭到政治民主與否，都要盡量在日常生活實踐民主和寬容。」(陳雲：「困局之內爭民主」。2009年12月22日《明報》「星期天生活」。)
陳雲早在2008年一次講座(http://www.inmediahk.net/node/1001735)上已提出「養生」以待持久戰。這次強調香港民主是艱難的歷程和必經之路，召喚義人的同時，亦叮囑要做「快樂的抗爭者」。陳雲政論，反覆強調道德作為政治制高點，表面看來像是一種復古，或以中國傳統政治文化去除殖民陰霾。然而，「快樂的抗爭者」，卻滿有傅柯的味況─藉着這種道德召喚(「義人」)、自我技術/修身(克己、尚智、寛容、重建語言自信)(下稱「自修」)，以建立新的「義人」主體。絕地起義，既被標籤，便從標籤出發，反客為主，聯群結隊鑽進鐵板內的細密縫隙。但反抗運動的失敗個案不勝枚舉，怎樣才能「笑得出」？所謂「放長雙眼」，指的是自我處在無限與延續性的時間向度上，才有值得樂觀的地方。套用傅柯式的說法，即是歷史與系譜(未能閱讀傅柯「什麼是啟蒙？」原文，此處轉引龔卓軍沿相約思路提出的解讀)：
「傅柯並未接受啟蒙的理想，但卻以更徹底的方式擴大啟蒙『理性』的範圍，形成一『持久批判我們當前歷史階段』的『尋找界限、踰越界限的態度』，換言之，『我們必須把自己當成在歷史上受到啟蒙一定程度限定的生命來分析，這樣的分析，意指一連串盡量精確的歷探討』，『找出什麼成分不是或者不再是自為自主主體的我們不可或缺的構成要素』，這就是考古與系譜學的歷史批判方法[...]」(龔卓軍 303頁)
這種立於此處(situated)的解讀，自我是為必然與唯一的出發點，正好與上文提到的存在主義式的傅柯遙相呼應：「在善中和在惡中一樣，人處於張力的極點時，才真正是他自己」(龔卓軍 303頁，轉引沙特「波特來爾」)。先把自己馴服，理解自我只是歷史、時間上的一小點，才能奢談鑽入管治的罅隙，成敗都是快樂的抗爭者─是為讀傅柯的行動啟示。
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參考書目：
Mitchell Dean, "Basic Concepts and Themes", in Governmentality: Power and Rule in Modern Society. London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publication, 2999, pp.9-39.
Ken Jones, "Tissue of the Self: A Buddhist Social Psychology", The New Social Face of Buddhism: an alternative sociopolitical perspective, Boston: Wisdom, 2003, pp. 31-41.
Paul Rabinow ed., Michel Foucault, Ethics: subjectivity and truth, The essential works of Foucault 1954-1984. New York: The New Press, 1994.
印順 著：《佛法概論》。新竹：正聞出版社，2004年。(原1949年講集)
印順 著：《空之探究》。新竹：正聞出版社，2000年。(1985年初版)
覺音 著 葉鈞 譯：《清淨道論》。1980年更訂。(網上版1http://myweb.ncku.edu.tw/~lausinan/Tipitaka/Post-Canon/Visuddhimagga/Vis...)
龔卓軍：「審美現代性之爭─哈伯瑪斯與傅柯論波特萊爾」，《身體部署─梅洛龐蒂與現象學之後》。台北：心靈工坊，2006年，268-209頁。
陳義孝編, 竺摩法師鑑定：《佛學常見辭彙》。台北市 : 文津出版社, 民國79 [1990] 。