1.引言
今期時代週刊(Time Magazine) 報導現時極之普遍的肉食---黃鰭鮪吞拿魚(yellowfin tuna)，因過去五十年大量捕捉以至有絕種的威脅。由1950年60萬頓魚獲到2005年達到600萬頓，其中日本對黃鰭吞拿魚需要佔總需求八十個百分比，隨著日本飲食文化繼續向外輸出，對吞拿魚的需求有增無減。需求的增加亦驅使漁業採用更為先進的科技，透過全球定位 (GPS) 追蹤及巨型拖網捕捉。報導指出，大規模捕捉不單令成年吞拿魚下降，全球定位加上巨型拖網船隊，亦令吞拿魚苗一併捉獲，嚴重影響黃鰭鮪吞拿魚的生存機會 。現時漁船已不能在離岸數十公里捕捉成年的黃鰭鮪吞拿魚，而要到更遠及更的深水域。
面對黃鰭鮪吞拿魚愈來愈捕捉的情況，有動物組織希望發起休魚期，卻遭到多國的反對，記者引述漁業公司高層約翰(John Heitz)的話，認為各國因為經濟利益所以拒絕加入休魚的運動，而他們寧願以高昂的人工飼養方式，繼續令黃鰭鮪吞拿魚在市場流通 。
其實，黃鰭鮪吞拿魚面對的嚴峻處境，只是動物界的冰山一角，類似的例子更是多不勝數 。人類經常把動物製成食物、衣服、玩伴，以及接受各種科學及醫學測試等，絕大多數目的只是為人類而設。本文正要處理人類對待動物背後的考量，以及動物當今所面對的處境作一神學批判，並希望由人類中心主義轉到以上帝為中心去重新思考對待動物的態度和人與動物的關係。
2.動物是死物?
長久以來，人類對待動物猶如對待死物一樣，這種想法一直存在，而且可以回溯到約公元前450年。人類與動物的分別，是哲學和宗教所特別注視的，但目的不是要找出對待動物的正確方法，而是確立人類的地位和特徵。從年代記(Chronology)有關對動物的討論中，哲學與宗教(特別是基督宗教)對人們如何界定動物和人類有相當多的討論 ，並且哲學和宗教的討論對人類如何理解動物及對待動物，起著相當重要的角度。
2.1哲學家的動物觀
早在公元前，亞里士多德(Aristotle)認為世界是有目的並且內含一套定律，他在《政治學》(Politica)寫道：
「男人自然比女人高級，奴隸活著是為了主人。」 、「植物活著是為了動物，所有其他動物活著是為了人類，馴化動物是為了能役使它們，當然也可以作為食物；至於野生動物，雖不是全都可食用，但有些還是可吃的，它們還有其他用途；衣服和工具可由它們而來。若我們相信世界不會沒有任何目的地造物，那麼自然就是為了人而造的萬物。」
亞氏相信世界是有目的地被造，內裡蘊含一套層級性的秩序，學者指出亞里士多德、柏拉圖(Plato)和蘇格拉底 的層級性思想對西方哲學起了決定性的影響 ，這設想將一切按理性而分級，愈有理性的生物放在高位，而愈沒有生命現象的則放在最低級。最低級的存有目的是為了供上一級使用，整個階梯向上層層遞進，最終首位的是人類。動物對柏氏來說，它們只有原始靈魂，並沒有理性，它們僅能明白主人簡單的命令，相反，人類擁有理性靈魂，因此自然成為一切動物和死物的最高者。不過，亞氏和柏氏在理性靈魂中亦再細分成，男性、成年人、希臘人、兒童等不同階級，在他們理解中，成年的希臘男性是人類中最有理性者，同為成年希臘女性則比其低，亦因此看到他們視男性比女性為高級。 總而言之，古希臘哲學大體創建出目的論說和層級論說，以最理性為自然秩序中的最高者，動物作為沒有理性的生物，被人類使用是相當合理和自然的。
到了十七世紀，現代哲學之父笛卡兒(René Descartes，1596－1650)強調心靈(Mind)與物質二元論，認為人是有其二者而動物只有物質 。笛卡兒認為動物只有肉體物質，因此是沒有理性和靈魂，動物肉體的反應可視為機械運作，它們完全被自然定律所支配，像一部自動機械(Automata)一樣被設定特有的功能。笛卡兒更否定動物有感覺和語言，一切看為像人類活動的現象，都可解釋為機械運作 。然而，笛卡兒並不否定動物是有生命的存有，只不過僅有自然的反應，卻沒有靈魂、理性和感覺。笛氏進一步指出，有兩個測驗可知動物和機械的相似性，第一是語言的測驗，動物和機械一樣不能與人作對話，更加不可能因應情況表達思想和情感；第二是動物和機械只能做出單一的工作，例如手錶可以準確計算時間，但不能做其他事情，動物的本能亦如機械無異。
由視動物為非理性到沒有心靈的一副機械運作，康德(Immanuel Kant，1724－1804)亦認為動物並不是道德主體(moral agent)，因此人不需要為其作道德的考量。在康德的理解下，人與動物的分別，主要在於人是道德主體，他們能夠作出道德判準，而且人本身具有內在價值，與動物相比，人不可以被視為某些工具和手段(Means)，人正是其目的(End)。動物因沒有內在價值和道德主體，動物只是物(It)，因此，它可成為人的手段和工具，動物的價值亦取決於人的賦予 。不過，康德反對殘酷對待動物，認為此舉會導致殘酷對待人類，他稱：「對待動物殘忍的人在跟別人打交道時心腸也會變硬。」
上文對古希臘及現代重要的哲學家作了初步的陳述，了解到他們對動物不論是本質上和道德上的想法。對他們來說動物與人有本質上的差別，並且動物沒有道德地位，它們的存在目的，只為人類而設。當然，除了以上五位哲學家對動物的思考外，其他哲學家都有論及動物，例如休謨（David Hume，1711－1776）、密爾（John Stuart Mill，1806－1873）、叔本華(Arthur Schopenhauer，1788－1860)、尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844－1900）等都有論及如何思考動物，然而，這些哲學家並沒有專門針對動物作系統性的思考，大多在處理人或其處境時提及動物，另外，當中的論說並沒有真正觸及動物是否有道德意義、地位及權利的討論 ，只能在動物作為有能力感受痛苦的基礎上，盡量為減去痛苦而給予考量 。
2.2神學家的動物觀
相對於西方哲學，宗教(特別是基督教)對動物的理解同樣有深遠的影響力，它除了提供本質上的分析外，更有賦予絕對價值的能力，因此我們不能忽視基督教的思想。
早期基督教教父，大多接受並且運用希臘哲學對人和動物的分類，亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria，150-215）就引用層級論來解釋邪惡，他指生物層級中，愈高代表愈神聖、美善，相反愈低級代表愈邪惡；到了第三世紀，教父俄利根(Origenes)採用目的論認為動物是為人類所創造，直到五世紀，影響深遠的教父奧古斯丁(Aurelius Augustinus，354-430)，將亞里士多德的靈魂五類學說運用在神學上，五類分為(一)簡單營養靈魂(Simple Nutritive Soul)存於動物和植物；(二)食慾的靈魂(Appetitive Soul)、(三)運動的靈魂(Locomotive Soul)、(四)感官的靈魂(Sensory Soul)存於一切動物；(五)理性的靈魂(Rational Soul)則只存於人類之中。 奧氏就曾對某些以不可殺人的誡命來引伸不可殺害動物的人作反駁，並且表現他對亞里士多德的認同：
「有些人試圖將第六誡的應用範圍延伸到野獸和牛隻身上，認為它禁止我們殺害任何生物。然而假若真是如此，為甚麼不把範圍延伸到植物和所有根植於大地，並由大地所滋養的生物? 這一些生物雖然沒有知覺，然而被認為是具有生命的，也會死亡；因此假如對它們施暴力，它們也是會被殺死的……因為如此，我們就該斷定攀折花木是不遵守第六誡「不可殺生」嗎?......當我們說不可殺生，我們並不認為這適用於植物，因為它們沒有知覺能力，也不適用於會飛行、游泳、行走、爬行的無理性動物，因為它們缺乏推理能力。因此，根據造物主公正的委派，我們可以根據我們的需求，來決定要殺死它們或讓它們活著；第六誡只適用在人類身上。」
猶有進者，另一位舉足輕重的神學家亞奎拿(Thomas Aquinas，1225-1274)同樣受亞里士多德的影響，他在神學大全(The Summa Theologica)中指出：
「如今所有動物天生就受人支配。這件事可由三方面來證明。首先，由天然次序來證明。當物體產生之時，我們可以由不完全的程度而感到某種排列的次序(因此物質的存在是為了形體；不完美形體的存在是為了完美的形體)，在天然物品的使用上也有次序存在的。不完美的是要讓完美的來利用：如植物利用大地來取得養分，動物用植物，而人類用植物和動物。因此為了維持自然的次序，人類應該支配動物。哲學家亞里士多德曾表示，獵捕野生動物是公正且自然的，因為人類由此運用了與生俱來的權利。其次，天意的次序是較劣等的永遠要被較高等的統治。既然人是依神的形象造的，地位自然高於其他動物，且應當支配牠們。」
明顯地，亞奎拿沒有離開亞里士多德對人與動物的理解，主要有三點：(一)動物是沒有理性和心靈；(二)在上帝的創造秩序中排在人類之下供人類使用；(三)動物亦沒有道德地位。結合亞里士多德和神學的解說，日後成為基督教長期持守的看法，並視人類為一切萬物的中心(anthropocentric)，抱有支配和不可凌駕的地位。這亦令到動物處於邊緣的位置，為現代化下大規模剝削和使用動物，開了一條暢通的道路。直到1967年林懷特（Lynn White）在其《生態危機之歷史根源》一書，控訴現代的生態危機主因沿自基督教對自然缺乏尊重，整個神學建築在人類中心主義之上，使人類視大自然為死物，並且給人類任意開發和提取的理由 。
3.動物權之挑戰
十九世紀前，哲學和宗教對於動物的論述仍停留於以層級論、目的論為其方法論，縱使有哲學家為動物受苦而爭論，但在人類中心主義下，對動物只能提出間接的倫理責任 。十九世紀後，有兩位學者提出「所有動物(包括人類)是平等的」和「動物有內在價值，牠們自然地擁有權利」，他們分別是彼得‧辛格(Peter Singer)和湯姆‧雷根(Tom Regan)。他們的主張與之前的不同，在於嘗試打破人類中心主義下的倫理思考，把動物放回與人相同的位置，批判以層級論和目的論作倫理思考的前設。
3.1彼得‧辛格的動物解放論
辛格於1975年出版了《動物解放》一書 ，以功利主義哲學詳細論述動物權利的基礎。辛格的進路主張沿自邊沁(Jeremy Bentham)的思想，他認為把動物放在與人平等的道德考量(consideration)時，其基礎不是動物如人一樣有理性、感情、道德能力等，而是他們都會感受到痛苦，就如人類嬰孩一樣，他們沒有理性和道德能力，我們同樣給予道德考量和地位，原因是他們有感受痛苦的能力 。辛格進一指出，不給予動物同樣的道德考量正如種族歧視和性別歧視無異，因此辛格引用Richard D. Ryder批評人類是「物種歧視」(Speciessim) 。對辛格來說，要求平等考量不等如平等對待，當人們追求投票權時，並不意味狗隻也需要有投票權，因為狗隻沒有這種能力。平等考量是可以有不同的對待，但首要條件是平等地將人與動物一起作道德考量。接著，辛格運用功利主義的原則，認為最大的道德值在於減少大部份的痛苦和增加大部份的幸福。現時人類對動物大多是存有物種歧視的心態，無論動物受到多大的痛苦，都不給予平等的考量。20世紀辛格的《動物解放》帶來世界性組織運動的興起，其動物解放理論更成為多個動物權益組織的思想指導 。
3.2湯姆‧雷根的動物權利論
另一位哲學家湯姆‧雷根(Tom Regan)並非以平等考量一切生物痛苦為原則，以及拒絕功利主義的判準，反而開展對動物基本權利的討論。雷根與辛格一樣反對把動物視為食物、工具、娛樂及醫療實驗，他指出以上對待動物的方法，重點不在於動物受苦(他認為動物能感到痛苦)，而是這些做法侵犯了動物內在的價值(Inherent value) 。雷根相信內在價值是天賦的，它無需要依賴其他價值或條例而存在，我們無論對待人或動物，亦不應以有沒有理性為出發點，否則動物、小孩或腦部疾病的人(智障、痴呆等)都不會有道德地位 。對於何謂有內在價值表現之生物，雷根認為他們有其「生命主體」(Subject of a Life)的性質，生命主體不單是活著的，也有感覺、欲求、意識、記憶和有將來感的生命 ，這種生命主體的表現，不僅人類獨有，連大多數的動物亦有。
3.3小結：
辛格和雷根的哲學有其獨特的面向，有別於以往哲學家甚或神學家的理解，他們獨特之處在於提供新的可能性去處理人與動物的關係，舉出動物獨立自存的道德地位。然而，兩位哲學家的觀點仍有可質疑和推翻的地方。首先，辛格所採用的平等考量原則，只能把有能力感受痛苦的生物納入其考量原則之中，這種原則無疑令人與動物放在平等考量中，卻放棄了低等生物如昆蟲、植物的考量。同樣，辛格以功利主義中大多數的快樂為道德的原則，但問題是痛苦和快樂是難以量化計算的，而且人與動物對痛苦和快樂亦有不同的反應。功利主義下，辛格的平等考量原則，往往成為人類對待動物的理由，例如伐木對人類整體有利，相對高於森林的動物，因此按功利主義伐木是容許的。學者就曾對兩位哲學家作出批評，認為他們雖然努力走出人類中心主義的色彩，但仍走不出人類中心主義的看法，其所運用的原則都要求動物類似人，例如有感受痛苦的能力、有生活主體的能力，而有能力者方可擁有道德價值 ，單單將道德考量和權利論用在有感覺或生命主體，甚至是個別主體時，往往會對整體造成嚴重的影響。
因此，辛格和雷根二人雖對過往的哲學或宗教提出批判，並嘗試新的倫理原則，但問題是他們將動物抽離於整個生態系統，獨立地討論他們的道德地位和價值，當然，我們明白動物在現代化下的今天，面對著工業式的動物農場、不斷追求突破的動物實驗、殘酷無情的活物解剖及大規模捕殺等威脅，人類確實需要重申思考如何對待動物。然而，環境倫理學提醒我們，對單一類別的集中討論其價值，只會忽略背後系統性的問題。歸根究底，如何對待動物不單去問動物的價值和地位，更重要的是把牠們放回生態系統內，從整體性來理解人與動物與世界應有的關係。
4.從人類中心到上帝為中心之神學轉移
4.1人類中心的神學觀
過往的哲學和神學因把人從世界中抽出，並且放在中心位置討論人與世界的支配關係，忽略人與世界有著不可分割的依賴關係。對於動物受苦的處境，雖然有哲學家和神學家均提出論據反對使用動物，或為動物建立道德地位和價值，然而，問題如同人類把自己抽離成獨立主體一樣，缺乏與周遭關係的連結。例如辛格和雷根的哲學論述，只能保護某一動物，卻忽略動物生存於大自然下的倫理關懷，很可能會走向另一種「物種歧視」；同樣，當代英國聖公會牧師安德魯‧林基(Andrew Linzey)對「動物神學」 (Animal Theology)所作討論，他雖然提出許多重要的問題，但其焦點仍離不開像辛格和雷根那樣，集中在動物物種之上，並且將動物神聖化有別於其他生物 。不過，林基的「動物神學」亦有其貢獻，他指出基督教受著三種主要的思想影響，令其對動物處境莫不關，一是工具理性；二是人類中心主義；三是二元思維 。正如上文所以，哲學和神學都受著這三個主要思想影響，而當中的回應和討論仍舊集中於個別的討論，實有欠整體性的批判。
若將動物境況和人類應如何對待之的問題，放回一個更大的系統裡面，我們實在無法不去探討生態作為一切生物的基礎，從而進一步在神學上理解被創造的世界及與之的關係。神學家莫爾特曼(Jürgen Moltmann)就指出面對生態危機，基督教不僅僅修正某些路線，而是需要更徹底地更改神學系統 ，特別是對創造神學的重新發現。
4.2以上帝為中心的神學觀
莫爾特曼在眾多生態神學討論中，強調其神學要以上帝為中心的向度出發，他認為現時的生態危機是人類對大自然持著操控的關係和態度，視大自然為剝削的對象，客體化大自然一有機體。他相信這是人類對自身權力的崇拜，是不以上帝為中心的後果 。一九八五年莫氏出版《創造中的上帝---生態的創造論》以回應生態危機，筆者期望以莫氏的生態神學引申到動物與人的關係，從中尋找對待動物的可能性。現簡單介紹莫氏的生態神學內容。
莫氏的生態神學其中目的是要擺脫過往哲學和神學對主體和客體的分類形式， 他認為種主/客體思想導致人與自然的疏離，產生以人類為中心的思維，把非人類視為非理性、客體化，同時將人類放在一切的中心 。莫氏從創造論出發，指出人類不是被造世界的中心 ，只是被造世界其中的一員。人類與其他生物有其同的基礎，他們屬於自然，他們就是自然，人不能在沒有自然下獨立生存，他們依賴自然，生於自然。
當論到上主如何創造世界時，莫氏引用猶太哲學家Issac Luria對創造的觀念，Luria認為上帝創造世界是一種自身限制(Selbstvershrankung Zimzum)的表現，沒有「無」存於上帝之外，只有上帝自限和退讓使「無」成立，世界才會有可被造 ，莫氏亦因此認為世界是偶發性的，它既非神聖或邪惡，故世界沒有維持自身存在的能力，它必須依賴上帝的支持和自限，否則會歸於無有。上帝的支持的方式，並不是以往想像上帝在世界外面，二元區分兩者，而是上帝---三位一的既外又內在於世界之間 ，聖靈內住於受造物間，不斷讓上帝對受造物同在和拯救 。莫氏對三一上帝的理解，同時影響著他對人的角色的理解。人與動物和自然確實是不同的，但不同不等如有高低之分，人縱然有一特殊的身份，卻不視為一切創造之中心 。人特殊之處是有上帝的榮耀和形象(Imago Dei)同時，人亦有其泥士(自然)的一面，即他既代表上帝，亦代表了自然。 正是這個原因，人有其雙重的身份，決定了他應持何種的態度和責任面對上帝和自然。人有上帝的形象，故然與其他被造物不同，但這種不同亦非構成人與非人之間的差異，人有上帝形象，是上帝與人的一種關係。
上帝形象對莫氏來說，即三一的形象。人有上帝的形象，意味人要表現三一上帝的形象，三一上帝所強調(彰顯)的是團契的關係， 而聖父、聖子和聖靈的彰顯亦成為人有三一上帝形象所要表現的。人要為他者而犧牲，為他者而自限和創造空間，讓一切受造物能各按其式，因此，人雖然有特殊的身份，他們代表上帝但並不是一切受造物的中心，相反，人是三一上帝與受造物的中介者。
5.總結：
莫爾特曼以生態的創造論回應對今天的生態危機，與此同時，莫氏的神學亦打破自亞里士多德對人與非人的固有想法，拒絕將人類放在超然和中心位置，另外其神學有別於笛卡兒以理性與否視動物為機械，而且論及人的身份時，指出人是自然的一部份，這一點對應辛格的平等論，但不走入功利主義的盲點。莫氏以人有上帝形象論到人的責任，這一點超越雷根以有「生命主體」而成立的權利論說，一方面避免走進權利論論證的困難；二是重申人是中介者，轉向討論人的責任和身份。
莫氏的生態創造論並不是針對動物，但他處理整個受造界與人和神的關係，有幫我們反思如何對待動物。以他對人的理解，人有上帝的形象的前提下，人就需要像三一上帝自限自己的能力，讓動物有自己各按其份的生活；人作為中介者，在三一上帝和一切受造物之間，創造出一個相互的團契關係，甚至像聖子耶穌基督般，為他者而犧牲。
面對動物當今嚴峻的處境，其實亦是人面對之處境，人屬於自然；人就是自然，若我們看不到人類應有的位置和責任，仍視人類為一切萬物的中心，擁有支配和絕對的權力，那麼動物、生態，以至人類，將繼續勞苦嘆息；一日我們仍未改變以人類為中心的神學觀，再多的「生命方舟」都不過是自私的行為。
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